DESFASE DE LA IGLESIA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO
(Notas para el curso de verano de bioética en
la Facultad de Teología de la Universidad Sofía, Tokyo. Publicadas antes en Éxodo, 2008)
Juan Masiá Clavel SJ
(Ex-Director de la Cátedras de Bioética de la
Universidad Pontificia Comillas y de la Cátedra d eBioética del Instituto de
Ciencias d ela Vida d ela Universidad Sofía, Tokyo)
Desfase sería la metáfora clave para describir
la situación incómoda de las iglesias cada vez que se han visto confrontadas
con los retos de los nuevos saberes. Lo retrata la historieta de la carreta de
bueyes y el carro de mulas. Érase un campesino que se resistía a abandonar la
carreta tirada por bueyes, con la que había trabajado toda su vida. Sus hijos,
que pertenecían ya a la generación siguiente progresista, tardaron años en
persuadirle para que cambiase la carreta de bueyes por el carro moderno tirado
por mulas. La historia se repitió cuando los nietos compraron el primer
automóvil familiar, hasta que se aficionó el abuelo a pedir que le llevaran en
coche a recorrer la finca. Decidió entonces comprarse uno con sus ahorrillos,
pero era demasiado tarde. El ayuntamiento exproprió su terreno, porque tenía
que pasar por allí la autopista. Dejó el coche en herencia a sus nietos, pero
ya no les servía. Por las nuevas autopistas se circulaba a más velocidad y el
antiguo vehículo se había quedado desfasado.
Semejante ha sido la historia de los desfases
de las iglesias ante los nuevos saberes. Se ha repetido el esquema de la
reacción inadecuada: primero, el miedo; a continuación, la agresividad apologética;
al fin, un compromiso a regañadientes, que llega demasiado tarde. Ocurrió así
ante el reto del evolucionismo en el siglo XIX y ante el desafío del
psicoanálisis en el siglo XX, por no citar más que dos ejemplos.
Ciencias, religiones e ideologías
Un doble reto se plantea hoy: los nuevos
saberes y las religiones se dan qué pensar mutuamente. Los desafíos de la
tecnociencia incitan a revisar enseñanzas y normas a la luz de nuevos datos.
Las religiones, sin imponer normas, podrían contribuir a la búsqueda
interdisciplinar e intercultural de criterios. El enriquecimiento será mutuo,
pero el reto es fuerte para ambas partes.
Se
quejaba Unamuno del “odio teológico” cuando le combatían algunos teólogos
dogmatizadores; pero también le dolía el “odio anti-teológico” por parte de anticlericales
beligerantes, típicas ambas agresividades siguen del ambiente extremista
hispánico. Quienes convierten la fe en ideología y quienes hacen de la ciencia
una religión no dejan pensar.
Ciencias y religiones se han
convertido a menudo en ideologías. Una ciencia y una religión que no se
convirtieran en ideologías coincidirían en salir de sí y abrirse a la realidad
por caminos diferentes. Ambas se dejarían cambiar por cada nuevo descubrimiento
de la realidad. Las actitudes de preguntar, buscar, reconocer la propia
ignorancia, no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar
la cabeza ante la realidad deberían ser comunes a las ciencias y a las religiones.
Iglesias y teologías ante los nuevos saberes
Todavía
existen áreas de la sociedad y la iglesia ancladas en el pasado. Ante los
desafíos de los nuevos saberes y sus aplicaciones tecnológicas, se enfrentan portavoces del “moralismo teológico” contra
quienes abanderan un “a-moralismo anti-teológico”.
Un
planteamiento crítico de la relación entre la reflexión creyente y los retos
científico-tecnológicos evitaría los dogmatismos teológicos o los
reduccionismos científicos. Se resume en dos puntos:
1)
Las religiones deberían
incorporarse al movimiento de diálogo ético cívico en busca de valores comunes,
pero sin entrometerse a dictar normas de moralidad que frenen el
aprovechamiento de los resultados científico-tecnológicos según unos valores
consensuados en la sociedad civil, plural y democrática.
2)
La aplicación tecnológica de los
resultados de los nuevos saberes debería realizarse en el marco de un diálogo
cívico sobre ética, que tenga en cuenta diversas tradiciones culturales, sin imponer
ni excluir la aportación de las perspectivas cosmovisionales, filosóficas o
religiosas.
La
teología católica llega tarde a estos debates, además de verse frenada por
parte de autoritarismos eclesiásticos. Haría falta tomar más en serio ciencias
y tecnologías; perder el miedo a repensar radicalmente mucho de lo que iglesias
y teologías han venido diciendo durante siglos, en un lenguaje demasiado mítico
o ingenuo, sobre cuestiones que requieren atención a los datos científicos.
Dicha
revisión no debería ser obstáculo para que la reflexión teológica aporte, no imponiendo
sino proponiendo, perspectivas que amplíen el horizonte de los debates sobre
los nuevos desafíos, pero sin sofocar desde instancias eclesiásticas la justa
laicidad de las sociedades plurales y democráticas.
¿Es
demasiado utópica esta visión? Efectivamente. Esta relación ideal se ha
frustrado a menudo. Pondré tres ejemplos, tomados del campo de la bioética.
1) En el caso del debate sobre trasplantes de órganos, el desafío de
medicina y tecnociencia fue bien acogido por la reflexión teológica.
2) En el caso de los debates sobre limitación del esfuerzo terapéutico y
afrontamiento de la muerte con dignidad, el desafío de los nuevos logros
biomédicos no acaba de ser bien acogido por la reflexión teológica, demasiado
condicionada por el miedo infundado a la llamada con ambigüedad “pendiente
resbaladiza de la eutanasia”. .
3) En el caso de los debates sobre reproducción asistida, medicina
regenerativa e investigación con células madre o sobre cuestiones que afectan a
los primeros estadios de la embriogénesis, la acogida de los desafíos de los
nuevos saberes por parte de la reflexión teológica sigue siendo muy deficiente,
a causa del atolladero en que se encuentran las posturas eclesiásticas en los
temas relativos a la sexualidad humana.
Primer ejemplo: los trasplantes
En el caso de los trasplantes, el cambio de paradigma de pensamiento,
requerido para una buena relación de integración entre el desafío de los nuevos
saberes y la teología, se llevó a cabo rápidamente. En los años cincuenta se discutía
si era justificable la donación de un órgano,según los criterios tradicionales
sobre mutilación quirúrgica y apoyándose en el llamado principio de totalidad.
Pero pronto se pasó a repensar este principio y a hablar de donación, en vez de
mutilación.. Enseguida se llegó, no sólo a permitir, sino hasta a recomendar
los trasplantes. En el caso de la ley española, las recomendaciones a su favor
vinieron, cosa inusitada, hasta de labios de obispos que deseaban ser donantes
por solidaridad.
Llama la atención el enfoque favorable a los trasplantes en una fecha tan
temprana como 1956, por parte de Pío XII. Aunque el tema central era el
transplante de córnea, a partir de ahí se extiende el discurso a los criterios
para la obtención de tejidos u órganos de un cadáver con finalidad terapéutica
o científica. Se dio en este caso un cambio de paradigma decisivo. En los
manuales tradicionales de teología moral, la amputación de un órgano se trataba
como mutilación y se justificaba solamente por el llamado principio de
totalidad. Por ejemplo, si había que amputar una pierna para salvar la vida de
una persona, se justificaba la operación por el beneficio para el conjunto de
su cuerpo. Pero con ese paradigma no era posible justificar la donación de un
órgano en vivo para beneficio de otra persona. La manera tradicional de
entender el principio de totalidad habría exigido que la amputación redundase
en beneficio del cuerpo del donante. Pero se cambió de paradigma y se reinterpretó
el principio de totalidad, entendiendo la donación como un beneficio, no sólo
para la persona recipiente, sino también para la donante, ya que ambas forman
parte de la totalidad solidaria. Si semejante cambio de paradigmas se hubiese usado al tratar los
problemas del manejo biomédico de situaciones al comienzo y final de la vida o
en los debates sobre regulación de la natalidad, habría sido más fácil responder
a los desafíos de los nuevos avances tecnocientíficos. Desafortunadamente en
esos otros casos no fue así y seguimos con esa asignatura pendiente hoy día.
Segundo ejemplo: situaciones límite al final
de la vida
El segundo ejemplo lo ofrecen los debates sobre rechazo de recursos médicos
exagerados o sobre la administración de analgésicos necesarios, que pueden
conllevar la aceleración del proceso de morir. En este segundo ejemplo, la
relación entre el desafío de los nuevos saberes y la teología debería haber
funcionado muy bien; pero, de hecho, sólo ha funcionado a medias. Fue, por
ejemplo, bastante bueno el documento sobre limitación del esfuerzo terapéutico
y eutanasia de la Congregación para la Doctrina de la FE (CDF), en 1981. Pero
en discusiones recientes como, por ejemplo, el caso tan aireado mediáticamente
de la supresión de recursos desproporcionados para prolongar artificialmente la
vida de Inmaculada Echeverría, el debate bioético quedó bloquedo por posturas
intransigentes de algunas jerarquías eclesiásticas.
La teología moral ha buscado tradicionalmente una vía media entre el
llamado “encarnizamiento u obstinación terapéutica” y la eutanasia, entre la
sobreactuación y el infratratamiento. En una época en la que el poder de las tecnologías biomédicas para
prolongar la vida física ha aumentado notablemente, hay que responsabilizarse
de poner límites para impedir el uso agresivo de tales tecnologías.
Con una tradición como, por
ejmplo, la de Francisco de Vitoria, la teología católica debería estar bien
preparada para el tratamiento de estos temas. Pero la preocupación por evitar
cuanto pueda suponer una pendiente resbaladiza hacia la eutanasia, ha impedido
a los teólogos aprovechar esa tradición.
Lo confirman las reacciones extremadas ante
el reciente proyecto de ley de la C omunidad de Andalucía sobre muerte digna: por una parte, quienes
confundan muerte digna con eutanasia injusta y se rasgan las vestiduras nada
más oir hablar del proyecto de ley; por otra parte, quienes aprovechan la
oportunidad para impùlsar prácticas eutanásicas irresponsables. Sin embargo, en nombre de la teología moral más tradicional hay
que dar la bienvenida a dicho proyecto.
Preocupa
siempre al legislar garantizar la seguridad jurídica. Por eso se exige
rigurosamente claridad y precisión en las formulaciones legales. El presente
proyecto cuida muchísimo este punto, para evitar la confusión entre los
procedimientos justos y responsables que respetan los derechos de la persona
paciente y aquellas actuaciones que violasen su autonomía y dignidad. No se
trata de solicitar la eutanasia, ni de respaldar actuación alguna que infrinja
el artículo 143-4 del Código Penal.
Para
quienes están dedicados a la Bioética, el proyecto de ley no supone
especialmente novedad. Sus contenidos son perfectamente ortodoxos, tanto desde
la ética laica como desde la teológica. Excluye la eutanasia en el sentido de
suministrar fármacos a un enfermo terminal que los pidiese para acabar con la
propia vida. Precisa cuatro términos fundamentales: 1) la limitación del
esfuerzo terapéutico (cuando un tratamiento solamente consigue prolongar la vida
sin posibilidad de recuperación); 2) el
derecho al rechazo de tratamiento (cuando la persona paciente o quien la
representa solicita que no se inicie o que se retire un tratamiento); 3) la
sedación paliativa en situaciones terminales (para aliviar el dolor, con el
debido consentimiento informado) y 4) la suspensión de tratamientos (cuando se
ha producido la situación de muerte encefálica).
Tercer ejemplo: situaciones límites
al comienzo de la vida
En el caso del comienzo de la vida, la
relación entre los desafíos de los nuevos saberes y la teología ha funcionado
deficientemente. La encíclica Humanae
vitae tuvo funestas consecuencias de pérdida de credibilidad para la moral
católica. Confundía lo artificial con lo antinatural, como si todo lo
artificial fuese antinatural. Al no cambiar de paradigma de pensamiento, no
respondía al desafío de los nuevos saberes y tecnologías.
En 1987, el
cardenal Ratzinger publica en la CDF un documento, Donum vitae, en que se opone a la fecundación in vitro, aun entre esposos y sin desechar embriones. Decía en el
prólogo que la razón para oponerse a una tecnología no es por ser artificial
sino en la medida en que vulnere la dignidad de las personas; pero al tratar
sobre contracepción y fecundación in vitro, no cambia el viejo paradigma: ve lo
unitivo y lo procreativo comno inseparables en cada acto conyugal y se oponea
la anticoncepción como a la fecundación in
vitro.
Semejante
problema planteó la postura de la Conferencia episcopal española contra la Ley
de Reproducción asistida. Veían el proceso de constitución del nuevo ser a
partir del óvulo fecundado como un fenómeno de chistera de prestidigitador: era
el paradigma preformacionista (no epigenético), en el que se ven los genes de
forma parecida a como antiguamente veían en el siglo XVII un homunculus en el interior de cada
espermatozoide.
Asignatura pendiente para
iglesias y teologías
No
son fáciles los diálogos entre ciencias y teologías. Hace falta arbitraje
crítico. Ni un paleontólogo ni un embriólogo necesitan ser teólogos para
ejercer su profesión. Para reflexionar sobre lo que paleontología y embriología
dan qué pensar, tampoco se necesita teología. En cambio, la teología que
reflexiona sobre lo que significa, en el marco de sus creencias, el origen de
la humanidad o la presencia de una dignidad humana inviolable desde el comienzo
de la vida de la persona hasta su final, necesita consultar los datos
científicos. Ni teología sin ciencias, ni sólo con ellas.
¿Cómo
reacciona la teología católica ante este desafío? Ha hecho un esfuerzo notable
en el último medio sigl. La primera reacción fue asumir el reto de las ciencias
históricas y lingüísticas, con repercusión en la exégesis bíblica y en la evolución
de los dogmas. La segunda reacción fue asumir el reto de las ciencias sociales.
Se dieron grandes pasos con Juan XXIII, el Vaticano II, la teología de la
liberación y el giro de la segunda mitad del siglo XX en las enseñanzas
sociales de la Iglesia, explicitadas desde finales del XIX. Este tema sigue
siendo encrucijada de división dentro de la teología, por falta de un
tratamiento adecuado de las cuestiones socio-económicas y socio-políticas, como
el bien común y la justicia social, o los temas psico-sociales, como los
enfoques sobre la sexualidad humana en sus diversas orientaciones y
comportamientos. La tercera reacción, apenas comenzada y deficiente, asume el reto
de ciencias físicas, biológicas,
neurociencias, etc. Aquí la teología está aún en pañales.
Otra
causa de malentendidos proviene de una noción estrecha de experiencia. Se dice
que las ciencias parten de experiencia y las teologías de la fe. Pero todo
conocimiento parte de experiencias y las interpreta con modelos de lenguaje que
no se pueden absolutizar. Hay experiencias de observación científica, de vida
cotidiana, estéticas, éticas o religiosas, que requieren interpretación; pero. sin
absolutizar el modelo de interpretación: ni el físico, el átomo; ni el
psicoanalista, la libido; ni el teólogo, la revelación. Cuando lo hacen, se
ideologizan..
Un caso típico: el estatuto
de los pre-embriones
En
un tema tan debatido como el del estatuto del embrión humano en sus primerísimas
fases, hay hasta más de cuatro posturas divergentes dentro de la teología
católica:
a)
quienes rechazan cualquier manipulación del embrión pre-implantatorio por
considerar que ha comenzado ya en esa etapa la persona;
b)
quienes, en la duda de si ha comenzado o no, optan por la postura prudencial de
protegerlo;
c)
quienes admiten esa manipulación por no considerar que ha comenzado la persona
antes de la implantación;
d)
quienes, independientemente de si ha comenzado o no, admiten condicionalmente la
experimentación, pero tienen reservas por otras razones de índole
socio-política, socio-económica o socio-cultural.
Entre premisas y conclusiones:
el término medio del dato científico
Es
importante recalcar esta pluralidad de posturas, porque no es raro encontrar
quienes identifican la postura oficial de ciertos documentos del magisterio
eclesiástico en un determinado país como si fueran la única posición ortodoxa y
admisible en el marco teológico. Constatamos, como clave de la diferencia entre
las posturas diversas citadas, las respectivas actitudes ante las mediaciones
concretas (científicas, experienciales, sociológicas…), a pesar de que sus
propugnadores asuman unos principios y valores comunes. La atención más o menos
deficiente a las mediaciones hace que posturas que parten de puntos muy
cercanos se hagan cada vez más divergentes a medida que descienden a las
aplicaciones concretas. En una palabra, hay una asimetría entre los principios
y las conclusiones, por falta de atención a las mediaciones requeridas.
Esta
asimetría de criterios y conclusiones en declaraciones eclesiásticas sobre
temas de bioética coloca en situación delicada a quienes se dedican a
investigar estos temas en marcos institucionales como, por ejemplo, el de una
universidad privada de fundación pontificia. Javier Gafo, fundador de la Cátedra de
Bioética de la U. P. Comillas, solía repetir que sin buenos datos no hay buena
ética y daba mucha importancia a las mediaciones científicas, experienciales y
sociológicas. Eso le permitía disentir de algunas conclusiones del magisterio
eclesiástico a la vez que asentía a sus principios.
Hoy
sigue siendo asignatura pendiente para iglesias y teologías perder los miedos
al encuentro con los nuevos saberes y tecnologías , para responder a sus
desafíos.