REFORMA
CRISTIANA Y CONTRARREFORMA VATICANA.
Ha transcurrido medio siglo desde el
Concilio; medio siglo de convivir en tensión dentro de la Iglesia los esfuerzos
para poner en práctica la renovación (y/o reforma) conciliar y las reacciones
que tratan de contrarrestarla. Ojalá se complete, en el futuro, esa renovación
(y/o reforma).
Se ha debatido en la última década
sobre interpretaciones de dicha renovación (y/o reforma) conciliar. En un
extremo está la interpretación del Concilio en términos de discontinuidad, como
una ruptura con la tradición. Ruptura herética, según la tendencia más
conservadora o ruptura necesariamente reformadora, según la tendencia más
progresista; pero, al fin y al cabo, ruptura. Coincidirían conservadurismos y
progresismos a ultranza en ver el Concilio como ruptura total con la tradición.
En otro extremo está la interpretación del Concilio en términos de continuidad.
Esta es la línea que el Papa Benedicto expone como renovación, en vez de una
reforma, y el teólogo Ratzinger no se recata en formular como restauración. (Si
se permite el uso coloquial de la terminología partidista, las dos primeras
posturas serían el extremo derecha y el extremo izquierda. El papa Benedicto
pretendería ser un centro derecha. Y el teólogo Ratzinger un poco más a la
derecha todavía. La propia perspectiva se reconocería más bien como centro
izquierda... si tomamos la comparación cum
mica salis, con su granito de sal).
Pero no es mi tarea la
interpretación del Concilio. En el producto final de los textos conciliares
coexisten, unas veces mejor articuladas y otras veces con fórmulas
conciliatorias de compromiso, elementos de continuidad y de discontinuidad. Por
muy necesario y urgente que fuera el cambio, no se podía esperar que lo
realizase rápidamente una institución como la iglesia católica –con su magnitud
internacional, la historia que lleva a sus espaldas y el pluralismo de su base,
que coexiste con la homogeneidad de su cúpula dirigente-; incluso si hubiese
realizado el cambio más pronto y mejor, quizás la reacción involutiva no habría
sido menor que la que actualmente se está viviendo, o hasta podría haber sido
peor.
Hoy, cincuenta años después, la
Iglesia se enfrenta con tres obstáculos difíciles de superar:
1) La reforma de la iglesia y el
diálogo con el mundo de hace cincuenta años solamente se llevó a cabo en parte
y en tensión con las reacciones de contrarreforma en el seno de la Iglesia.
2) El mundo al que tiene que abrirse
y con el que tiene que dialogar la Iglesia en la actualidad es distinto de la
situación de hace cincuenta años, plantea desafíos mayores y exige cambios y
pasos más radicales, difíciles de realizar cuando aún no se ha realizado el
programa reformador del Concilio.
3) Los mensajes que transmite y el
rumbo que marcan las orientaciones de la cúpula eclesiástica de Benedicto XVI,
acentuando las de Juan Pablo II, más bien conducen a imponer la mentalidad y
sensibilidad preconciliares en la manera de comprenderse la Iglesia y de
relacionarse con el mundo (aunque se disimule esta política de involución con
citas del Concilio y se revista con el imaginario del lema de la “nueva
evangelización”).
Así percibo la situación crítica de
la Iglesia católica en el momento actual,.
Recordemos las palabras clave del
Papa Juan XXIII al convocar el Concilio. Son muy bien conocidas: ad fontes y aggiornamento, 1) ad fontes
o retorno a las fuentes y raíces evangélicas de la fe; 2) aggiornamento o actualización y
discernimiento de los signos de los tiempos. El programa renovador / reformador
apelaba a revivir la fe y a dialogar con el mundo. Revivir la fe es una llamada
a la autenticidad de la espiritualidad. Dialogar con el mundo es una llamada a
la autenticidad de la búsqueda ética. Una búsqueda que hacen en común creyentes
y no creyentes, aprendiendo mutuamente en un diálogo discernidor de los signos
de los tiempos. Los signos de los tiempos son ambivalentes, esperanzadores y
amenazadores; exigen un discernimiento ético que se lleva a cabo mediante el
diálogo, que ha de ser hoy mucho más interdisciplinar, intercultural e
interreligioso que hace cincuenta años.
El principal documento del Concilio
Vaticano II, con la propuesta y desarrollo de este programa de diálogo, es la
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et spes es bien conocida como la Carta Magna proclamadora
del tránsito del anatema al diálogo en las relaciones de la Iglesia con la
sociedad actual, con la ciencia y la cultura, con la vida familiar, con la vida
económico-social, con la vida en la
comunidad política, con la comunidad de los pueblos y el fomento de la paz. Son
todos estos los temas de la segunda parte de Gaudium et spes.
“Del anatema al diálogo”: Es el lema
que resume los dos grandes cambios que se venían exigiendo al menos desde medio
siglo antes del Concilio (y desde mucho antes, pues la reforma conciliar llegó
con siglos de retraso) y a los que da luz verde, por fin, el Concilio. Un
cambio eclesiológico y un cambio metodológico. Los expresa concisamente el n.
33 de Gaudium et spes, que comentaré
después. El cambio eclesiológico: un cambio radical de actitud en la manera de
tratar con el mundo (discente y dialogante, en vez de docente y condenadora) y
el cambio metodológico de paradigmas de pensamiento (inductivo y hermenéuticos,
en vez de deductivos y dogmáticos). La necesidad de ambos cambios la percibió y
planteó con claridad y brevedad la carta encíclica de Juan XXIII, Pacem in terris, en 1963. El contexto
social e histórico apremiaba con urgencia a realizar esos cambios. La
descripción del desafío de estos signos de los tiempos está expresada compendiosamente
en los nn. 4 y 5 de Gaudium et spes.
¿Realizó el Concilio Vaticano II
estos dos cambios? Solo en parte. El Concilio como acontecimiento vivido, no
solo por los obispos participantes, sino por toda la Iglesia, significó un giro
decisivo de ciento ochenta grados en el cambio de actitud de la Iglesia que
pasa del anatema al diálogo. Pero el Concilio, como conjunto de documentos, y
el Postconcilio, como esfuerzo para llevarlos a la práctica en las décadas
siguientes, no puede decirse que haya logrado dar por completo el giro del
cambio de actitud y del cambio de paradigma de pensamiento que se necesitaba y
se sigue necesitando hoy con más urgencia que hace cincuenta años.
Ya durante
los tres años del Concilio se vivió la tensión entre reforma y contrarreforma,
que se reflejó en soluciones de compromiso en la formulación de los aspectos
más innovadores de los documentos conciliares y en las intervenciones del papa
Pablo VI para limitar la capacidad de decisión del Concilio en varios puntos
importantes. Pablo
VI intervino para dejar fuera de la agenda del Concilio cuatro temas: el
celibato sacerdotal, la regulación de la natalidad, la reforma de la Curia y la
puesta en práctica de la colegialidad en la cúpula jerárquica de la Iglesia.
Durante el largo pontificado de Juan Pablo II
se mantuvo una relación tensa entre impulso renovador y freno de involución.
Hoy persiste esa situación que podríamos llamar de crisis de crecimiento no
superada, por decirlo suavemente; o si se puede decir de un modo
político-eclesialmente incorrecto, de transición abortada. No iré en este
momento más lejos acusando de ese aborto a tales o cuales cúpulas jerárquicas
eclesiásticas o a determinados estamentos curiales o a corrientes y movimientos
de tendencia neoconservadora. Baste constatar que el cambio de actitud (del
anatema al diálogo) y el cambio de paradigma (del modelo de monólogo dogmático,
canónico, y deductivo al del diálogo hermenéutico, pastoral e inductivo) sigue siendo asignatura
pendiente al conmemorar el cincuentenario del Concilio. (Se ha dicho que el
Vaticano II fue la boda de la Iglesia con el mundo; pero no parece que se haya
consumado ese matrimonio). Hoy seguimos teniendo como tarea pendiente superar
el desencuentro iglesia-mundo. Para eso habrá que superar la crisis en que se
halla actualmente la “moral católica” y
articular la implicación de la fe cristiana en el diálogo ético con la
sociedad, con la ciencia, con la cultura: articular la participación de la fe
cristiana en el diálogo ético secular, laico, plural, democrático e
intercultural.
Evolución y
aprendizaje
Si en 1963 se hubiese presentado a votación el
número 33 de la versión definitiva de Gaudium
et spes, ni siquiera habría alcanzado la aprobación de una mínima mayoría:
para gran parte del episcopado de formación preconciliar parecía obvio decir
que “la iglesia tiene respuestas para
los males del mundo”. Incluso en el debate sobre el texto revisado de 1965 fue
necesario enmendar la frase que decía “la iglesia tiene las respuestas más
universales”. El texto definitivo (aprobado por 2173 votos a favor, contra solo
43) dice así : “La iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca
orientaciones, pero eso no quiere decir que tenga a mano las respuestas para
cada problema. La iglesia, junta la luz que saca de la palabra de Dios con toda
la experiencia humana (omnium peritia) para iluminar el camino reciente de la
humanidad” (GS 33).
Este
texto refleja una actitud discente; no extrae del Evangelio respuestas
prefabricadas, sino orientación y energía para seguir buscándolas, junto con
toda la experiencia humana. Así es como se articula la perspectiva religiosa
con la experiencia y la búsqueda laica de la ética en la sociedad secular.
Pablo VI, en su carta Octogesima
adveniens (1971), mantenía esta postura diciendo que no iba a dar soluciones particulares, ni era esa su
misión; que cada comunidad local debía estudiar los problemas de la sociedad
con luz de fe y práctica de dialogando en el mundo.
Este texto del Vaticano II, considerado desde
la historia de su redacción, nos da una lección maravillosa para aprender a ser
iglesia humilde y optimista en medio de un mundo secular y plural. Una iglesia
que no extrae del Evangelio respuestas prefabricadas para lanzarlas con
autosuficiencia condenatoria y con aire de superioridad y autoridad contra la
sociedad, quejándose de ella, sino que saca de la palabra de Dios luz y fuerza,
orientación y energía para seguir buscando, junto con todos los hombres y
mujeres de buena voluntad, las soluciones a los problemas. Soluciones que,
precisamente por ser nuevas, no están aún dadas; hemos de seguir
discerniéndolas entre todos mediante el diálogo, según el espíritu de la
encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI. Fue también aquel Papa el que, al
comienzo de su carta Octogesima adveniens (curiosamente olvidada por los
redactores del Catecismo, que no la citan), proponía la metodología del
discernimiento: no iba a dar él desde Roma soluciones particulares a todos los
problemas, ni era esa su misión. Recomendaba que en cada comunidad local
orásemos juntos, estudiásemos juntos los problemas de nuestra sociedad y,
unidos en comunión con los pastores del pueblo de Dios, buscásemos las
soluciones.
De la era psot- Trento a la era
post-Vaticano II
En la tradición de la teología moral católica
ha habido dos líneas: una más bíblico-antropológica y otra más
escolástico-jurídica. La línea bíblico-antropológica acentúa el ponerse a la
escucha de la palabra de Dios y a la escucha de la experiencia humana: escuchar
al evangelio y escuchar a la vida (Gaudium
et spes 46). La línea escolástico-jurídica acentúa más el razonamiento y la
argumentación para aplicar principios y normas generales a situaciones
particulares, así como la habilidad para aplicar leyes a casos concretos.
En la primera, la moral tiene más de arte; en
la segunda, de técnica. Para la primera, la conciencia es, como para San Pablo,
el arte de discernir dejándose guiar por el Espíritu. Para la segunda, la
conciencia es la técnica de aplicar deductiva y automáticamente los principios
(es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIII) o de
técnica de aplicar la ley (es el estrechamiento de la noción de conciencia a
partir del siglo XIV). Unidas ambas unilateralidades al divorcio entre moral y
espiritualidad, que se acentúa en la época moderna bajo el peso de la
mentalidad juridicista, así como por influjo de un modo detallista y obsesivo
de practicar la confesión, se llegó en los siglos XVII y XVIII a estrechar aún
más la conciencia: no sólo aplicar principios racionalmente y aplicar normas
legalísticamente, sino aplicarlas con claridad, seguridad y certeza, como
competía a la época que dio pábulo al tema de los escrúpulos.
En ese estilo de moral se había redactado el
proyecto de documento sobre moral elaborado por la comisión preparatoria del
Concilio Vaticano II, conocido por el título De ordine morali, rechazado por los obispos en el concilio Vaticano
II, que en su lugar dieron a luz al cabo de tres años la famosa constitución Gaudium et spes. Los redactores del Catecismo del 92 intentaron un equilibrio inestable:
contentar, por un lado, a los defensores actuales de una vuelta al esquema de
antes del concilio -una vuelta a una moral como técnica- y dar, por otra parte,
la primacía a la moral como arte del discernimiento cristiano. Por eso, no es
de extrañar la desproporción entre lo que prometen los grandes títulos de cada
parte, sección o capítulo y la realización de sus contenidos.
La opción por una moral de diálogo, en vez de
una moral de recetas, se hizo en el Concilio Vaticano II cuando fue rechazado
el esquema preparatorio que llevaba por título De ordine morali. En su lugar surgió, a lo largo de tres años la Gaudium et spes. Se dio así luz verde a
una renovación de la moral teológica solicitada desde comienzos del siglo
pasado. De ese modo se volvía a conectar con las raíces evangélicas de la moral
cristiana, previas a la escisión entre moral y espiritualidad, que comienza en
la Edad Media y llega al máximo en los siglos XVII y XVIII.
Las críticas a la moral tradicional de los
manuales venían oyéndose desde comienzos del siglo pasado, pero especialmente
desde los treinta años anteriores al Vaticano II; sin embargo, los redactores
del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado como una reafirmación
de la línea seguida por los manuales escolásticos. En tono defensivo, lleno de
miedo frente al peligro de subjetivismo y situacionismo, acentuaba dicho
esquema el "orden moral objetivo" (n.1), el "orden moral absoluto"
(n.2), "vigente siempre y en cualquier parte independientemente de las
circunstancias" (id.); insistía en que Dios no es solamente autor y fin
del orden moral, sino su "custodio, juez y vindicador" (n.4); tras
reforzar la ley natural expresada en el decálogo con la ley evangélica que la
"restauró, declaró y elevó a un orden más alto", el documento daba
directamente el paso a acentuar el papel del magisterio eclesiástico con
"derecho y obligación de explicar autoritativamente e interpretar
definitivamente la ley natural...", incluso "dirimiendo con decretos
disciplinares controversias sobre puntos oscuros" (n.4); dedicaba gran
parte a las refutaciones, ya que "el error es una serpiente variopinta,
decía, y de muchas cabezas, pero la verdad es una " (n.6); centraba su
capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las normas (n.8); se
extendía en poner en guardia frente a los peligros de una conciencia
considerada como diálogo íntimo con Dios, los riesgos de insistir en la opción
fundamental o de poner el amor como criterio de moralidad (nn.13-15); ponía
como ejemplo de pecado mortal la negación de la fe en tiempo de persecución por
miedo a la tortura (n.18), etc.
Este documento citaba en su n.5 el texto de Mt
22,37 sobre el resumen de la ley en el amor a Dios y al prójimo; pero, en el
n.15, sintiendo la necesidad de evitar que el amor se convierta en criterio
único de moralidad, citaba Mt 19,17, sobre la observancia de los
mandamientos... Hoy día es inevitable la impresión y la sospecha de que algunos
colaboradores de redacción del Catecismo
y de la encíclica han tratado sutilmente de desenterrar el documento De ordine morali.
La
moral dinámica que se inspira en la antropología y cristología de Gaudium et spes no es algo acabado; está
por hacer. Se la busca, se la piensa y se la vive en el proceso de ir
haciéndola junto con otras personas, a través de fallos y logros,
reorientándose hacia el futuro. En vez de limitarse a aplicar normas y
principios inmutables a casos concretos, se repiensan y rehacen las normas y
principios a la luz de cada caso inédito. Y esto se hace en diálogo sincero con
otros, consciente de lo modesto del esfuerzo, evitando hacer ídolos tanto del
racionalismo como del individualismo o el autoritarismo. Hace falta para eso
mucha capacidad de diálogo, de actitud prospectiva y de relativizar el propio
punto de vista. Además, por encima y por debajo de todo el proceso, se requiere
una actitud que se oriente, más allá de toda norma o principio y de toda
situación, a los valores y motivaciones de mayor peso, capaces de relativizar
tanto las normas como las situaciones.
La
moral dialogante fomenta la autonomía y el crecimiento auténtico de la persona,
en vez de sofocar esa maduración con una exagerada heteronomía de preceptos. Es
una moral más dinámica que estática, más preocupada de la verdadera felicidad
humana que del mero énfasis en el deber o la obligación. Es una moral centrada
en actitudes básicas ante valores fundamentales, buscando siempre la
realización auténtica de nuestras aspiraciones humanas más genuinas. Es también
una moral en actitud interrogante, centrada en la pregunta sobre cómo ser
genuinamente humano, más que en lo prohibido y lo permitido.
Una moral así es, además, ecuménica, en el
sentido amplio de la palabra, ya que busca el terreno común en el que podemos
converger con otros que, aunque no compartan la misma cosmovisión, pueden
compartir con nosotros la preocupación común por el futuro de la humanidad. Por
el contrario, la moral de recetas se centra en normas, reglas o principios,
aplicados a casos particulares sin flexibilidad, sin margen para excepciones y
sin riesgo: es una moral prefabricada, deductiva y autoritaria.
El Concilio, al tratar (Optatam totius, n. 16) sobre la formación sacerdotal, recomendó
revisar la moral en esta línea: que sea más científica y bíblica; que ilumine
el camino a que está llamada a vivir la persona creyente en Cristo; y que dé
frutos en favor de la vida en el mundo centrada en la caridad. Este concepto de
la asignatura no concuerda con la tradición de los manuales. Es un giro 180
grados, como un éxodo: De las respuestas prefabricadas a las
soluciones creativas. De las recetas contra síntomas a los criterios para
diagnosticar. Del encerramiento en el dogmatismo a la capacidad
para convivir con las incertidumbres. De
la demostración deductiva a la deliberación inductiva. Del semáforo a la brújula. De la obediencia
ciega al seguimiento adulto a Jesús.
Sobre los vaivenes de esta reforma en la primera década
postconciliar, recordamos el contraste entre avances en cuestión social y retrocesos en temas de vida,
sexualidad y familia. Por ejemplo, por una parte, la toma de conciencia del
problema Norte-Sur en la encíclica Populorum
progressio (1967) y, por otra parte, la incapacidad para desbloquear el
tema de los anticonceptivos en la encíclica Humanae
vitae (1968), que conllevó una crisis notable de pérdida de credibilidad
para la Iglesia.
Medellín (1968), la Teología de la liberación,
el Sínodo de Obispos del 71 sobre la justicia en el mundo y la carta Octogesima adveniens de Pablo VI son
hitos notables a comienzos de los
setenta. Pero ya el Sínodo de 1974 pone freno a la renovación. El documento
pontificio postsinodal Evangelii
nuntiandi (1975) adopta, sin embargo, un tono reconciliador con amplitud de
miras y asume equilibradamente el desafío de la teología de la liberación. En
1975 la publicación de Persona humana
por la Congregación para la Doctrina de la Fe, suscita controversias sobre
sexualidad, todavía sin acabar de resolverse hoy.
El problema del doble cambio antes citado
(cambio de actitud y cambio de paradigma de pensamiento) no se resuelve
mientras no se sale del sistema romano que impone con autoridad de magisterio
eclesiástico el paradigma dogmático, deductivo y legalista de la neoescolástica
de la contrarreforma.
La refundación de la moral católica,
inciada por Häring ya antes del Concilio, requería salir de los esquemas
neoescolásticos de la teología moral
post-tridentina (desde las Institutiones Morales del siglo
XVII a los manuales tradicionales de Gury, Noldin, Zalba etc.), para funcionar
con la nueva matriz disciplinar de la
moral teológica del post-concilio (Fuchs, McCormick, Schüller, Vidal, López
Azpitarte, etc.). Las dificultades de
esta transición para abrirse camino se muestran en las controversias de los
años setenta. Por ejemplo, “moral específica de la fe contra ética autónoma”,
“moral del deber contra moral de la felicidad”, “moral de normas sin
excepciones contra moral de valores y circunstancias”.
Un ejemplo sintomático.
Le
consultaban al P. Häring sobre un caso excepcional de aborto terapéutico en
mitad de una intervención quirúrgica en la que peligraban las vidas del feto y
la madre. La respuesta de los manuales tradicionales de teología moral, en el
marco de la distinción entre directo e indirecto, era negativa, porque no
admitían en ese determinado caso la aplicación del clásico principio llamado
del doble efecto. El P. Häring, razonando con los criterios de la moral
teológica revisionista, reinterpretaba ese principio del doble efecto, lo
flexibilizaba y daba una respuesta positiva que fuese al mismo tiempo asumible
por los manualistas tradicionales. Pero reconocía el mismo Häring lo forzado de
su compromiso y daba, a continuación, un paso más. Renunciando a aplicar el principio
tradicional, daba una segunda justificación a su respuesta desde un paradigma
nuevo: el criterio del conflicto de valores. Esto le dejaba expuesto a los
tiros desde dos frentes. Desde la postura magisterial romana le dirían que su
segunda justificación se ha pasado. Desde la postura de la moral creyente
dialogante (que citaré después en la última parte de esta ponencia) habría que
decirle más bien que se había quedado corto.
Es lo mismo que ocurre con uno de los manuales más emblemáticos de la
moral teológica revisada postconciliar: la Moral de actitudes, de Marciano
Vidal. A la Congregación para la Doctrina de la Fe le pareció que se pasaba.
Pero, como se ve en los escritos posteriores del mismo autor sobre religiosidad
y laicidad en el diálogo ético, la revisión de la moral católica no se había
pasado, sino se había quedado corta. Había que ir más lejos en el salto a
nuevos paradigmas.
Lamentablemente, antes de que se implementase suficientemente el ideal
revisionista conciliar se impuso desde las alturas del gobierno y magisterio
eclesiástico de las décadas siguientes el tsunami de restauración que ya
luchaba por imponerse en la época de Pablo VI, en parte consentido y en parte
contenido por aquel Papa del que se dijo que en su apuesta permanente por el
consenso creía en la posibilidad de una solución diplomática para todos los
problemas.
Woijtila y Ratzinger, toreando al alimón en la
contrarreforma
En la encíclica Veritatis splendor se manifiesta, como
en el Catecismo del 92, la
incompatibilidad entre entre lo que he llamado moral de diálogo y criterios y
la moral de recetas y mandatos; entre la moral de preguntas y criterios de
búsqueda (paradigma inductivo, experiencial, evangélico y hermenéutico) y la
moral de respuestas, soluciones y recetas (paradigma deductivo, canónico,
legalista y magisterial),
Un estudio sobre las 37
citas de Gaudium et spes en la Veritatis splendor, muestra cómo, en el
marco de una sutil deformación del Vaticano II, la restauración
Wojtila-Ratzinger da marcha atrás al mismo tiempo que afirma seguir la línea
del Concilio.
Recordemos
algunos hitos de la contrarreforma restauradora Wojtila Ratzinger:
1978: se acentúan las críticas por parte de la
Comisión teológica internacional contra la Teología de la liberación.
1979: En Puebla s ehace por desactivar a
Medellín. También se retira a Hans Küng el permiso de enseñar como teólogo
católico
1980: la Congregación para la Doctrina de la Fe
hace pública la professio fidei, que
se exige a los teólogos.
1980: A pesar
de las voces escuchadas en el sínodo sobre la familia, el documento papal
postsinodal Familiaris consortio no
resuelve el cuidado pastoral de los divorciados.
1983 se promulga el Nuevo Código de Derecho
Canónico.
1984: Informe
sobre la fe, del cardenal Ratzinger. El cardenal ve el postconcilio como
“proceso progresivo de decadencia”; ve la moral como la principal área de
tensión entre el magisterio eclesiástico y los teólogos. Ataca lo que le parece
consecuencialismo y proporcionalismo americano. Ve subjetivismo en la base de
la Teología de la Liberación. Ve la raíz de muchos males en la supuesta
negación de la especificidad de la moral cristiana. También ese mismo año
aparece el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en contra de
la Teología de la Liberación.
1985 Sínodo conmemorativo del Vaticano II.
1986: la Congregación para la Doctrina de la
Fe envía una carta al moralista Curran notificándole que no puede funcionar
como profesor de teología católica.
1987: documento de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, sobre temas de bioética, Donum
vitae. Se opone a la fecundación in vitro, aun entre cónyuges, por la misma
razón que mantiene el rechazo a la contracepción, basándose en el criterio de
inseparabilidad entre los aspectos unitivos y procreativos de la relación
sexual.
1987: En el 20 aniversario de la Humanae vitae, se reiteran sus
propuestas, aunque procurando insistir en los aspectos proféticos,
personalistas y de principios.
1989: Cae el muro de Berlín, pero en Roma o
caen sino se consolidadn los muros de defensa de la ortodoxia. La Declaración
de Colonia, firmada por 163 profesores de teología, da un aldabonazo de
denuncia ante la actitud de la curia vaticana frente a los teólogos.
1990: aparece la Instrucción de la
Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la vocación eclesial del teólogo.
Rechaza toda posibilidad de disentir del magisterio, admitiendo tan sólo
“dificultades personales”.
1992: Santo Domingo, evocando Puebla, acentúa
más ty más la desactivación de Medellín.
1992: es también el año de publicación del Nuevo Catecismo. Es beatificado Escrivá
1993: la Veritatis
splendor. Ese mismo año, el 10 de Julio, llama la atención la carta pastoral de
los obispos de Alta Renania, K.Lehman, O.Saier, W.Kasper, sobre el tema del
cuidado pastoral de los divorciados.
1994: resalta en las noticias la ordenación de
32 mujeres anglicanas. Aparece la Ordinatio
sacerdotalis, sobre el tema de la ordenación de la mujer.
1995: se publica la encíclica Evangelium vitae. Ese mismo año es
destituido el Obispo de Evreux, Jacques Gaillot, conocido por su meritoria
dedicación a los pobres.
1998: motu proprio, de 1988, Ad tuendam fidem.
1993: una carta de la CDF a los obispos, trata
de la iglesia como comunión y pone en guardia frente al disentir.
1994: la Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis propone como doctrina definitive tenenda la exclusión de la ordenación sacerdotal
femenina.
1995: la encíclica Evangelium vitae apela al magisterio ordinario y universal del Papa
en unión con los obispos para aplicarlo por primera vez a temas morales.
1997 un Vademecum
para confesores sobre temas de moral matrimonial, que insiste en la
enseñanza de la Humanae vitae. Instrucción
sobre algunas cuestiones relativas a la colaboración de los laicos en los
ministerios pastorales desciende a detalles no del todo compaginables con
la Christifideles laici, quedando una
vez más el Papa en una postura más abierta que la de sus ayudantes más
cercanos...
Fe
y laicidad en diálogo
El Vaticano II afirmó la autonomía de las
realidades terrestres, de la ciencia y de la ética (GS 36 y 41; Lumen gentium
36 ). La moral teológica renovada confirmó la concordia de autonomía y
teonomía. Pero las reacciones de contrarreforma han seguido oponiendo una moral
de la fe a una ética autónoma. Pero no tienen por qué oponerse. Ni han de ser
necesariamente heterónomas las posturas morales de inspiración religiosa, ni
han de ser necesariamente anti-religiosas las posturas defensoras de la
autonomía ética.
La moral inspirada por la fe
cristiana podría tomar parte en la búsqueda laica de una ética global,
internacional, ecuménica. Su participación no será la de imponer las recetas de
la teología moral post-tridentina. Pero tampoco bastará con poner en su lugar
la moral teológica renovada post-Vaticano II. Habrá que dar un paso más:
sumarse desde la fe cristiana al coro de participantes en la búsqueda laica y
plural de valores morales y criterios de juicio y decisión en que podemos
converger.
Como un ejemplo cercano de buena articulación
de la autonomía científico-ética y jurídico-ética con la aportación de
perspectivas religiosas, de acuerdo con la línea propuesta por el Concilio
Vaticano II, se pueden aducir dos informes sobre cuestiones biomédicas y
ético-jurídicas, cuidadosamente elaborados por el Instituto Borja de Bioética,
de la Universitat Ramon Llull.
En el documento Hacia
una posible despenalización de la eutanasia (2005), mantenía el Grupo
Interdisciplinario de Bioética una postura compartible por la búsqueda
jurídico-ética laica y la perspectiva religiosa dialogante, al concluir así:
“Nuestra reflexión sobre la eutanasia no nos lleva a
pedir su legalización indiscriminadamente, sino una posible despenalización en
determinados supuestos que representen una inevitable tensión conflictiva entre
valores equiparables a la vida misma y que pongan en evidencia la posibilidad o
la necesidad de no prolongarla innecesariamente”.
En el documento
Consideraciones sobre el embrión humano
(2009), el mismo grupo de investigación ponía como premisa a sus reflexiones la
siguiente formulación equilibrada sobre la conjugación de su estudio
científico- jurídico-ético y la perspectiva religiosa del marco institucional
de su Instituto:
“A la hora de adentrarnos en el estudio de los
problemas biológicos, éticos y jurídicos que se plantean en el inicio de la
vida humana, hemos partido de la premisa de que vivimos en una sociedad plural,
no en una sociedad de código ético único. Por tanto, enetendemos que se puedan
dar respuestas distintas, e incluso opuestas, a estos problemas... En una
sociedad plural, no se puede imponer una ética de máximos para todos, sino que
se deben buscar unos mínimos éticos compartidos que garanticen la convivencia”.
De este modo la Iglesia y la teología se pueden sumar al
movimiento de búsqueda ética interdisciplinar colaborando en la búsqueda de
valores sin imposición de normas y proponiendo criterios sin imponer recetas. Por su parte el movimiento ético desde
la laicidad puede ayudar a la Iglesia y a la teología para revisar críticamente
sus paradigmas de pensamiento. El
desafío desde la laicidad de la ética puede, por su parte, estimular a la teología católica a reconstruir sus
paradigmas de pensamiento asumiendo los cuestionamientos planteados hoy día por
la tecnociencia y los cambios culturales.
Como hemos visto en el repaso anterior a vista
de pájaro sobre la renovación postconciliar y la reacción de restauración
contra ella, la tensión entre una moral estática incapacitada para el diálogo y
una perspectiva cristiana dialogante capaz de convergencia con la búsqueda
laica de la ética, sigue sin lograrse. No es de extrañar que, desde la
secularidad y laicidad de la búsqueda ética en la sociedad plural, se vea con
recelo cualquier intervención de la Iglesia o la teología en el debate ético;
se teme su intromisión desde posturas condenatorias a ultranza (lo cuál ha
ocurrido cuando la Conferencia episcopal española intervino con declaraciones
sobre reproducción humana asistida o sobre investigación embriológica).
Si se consumase la transición de la moral
católica al nuevo paradigma de un moral evangélica en diálogo con la búsqueda
laica de la ética, serían posibles aportaciones positivas a los debates desde
una teología capaz de dialogar con la sociedad, la ciencia y la cultura, como
proponía el Concilio. Sugeriré, para concluir, algunos ejemplos:
Ejemplo 1:
Controversias sobre orientación sexual. Desde una perspectiva
religiosa de respeto incondicional a la dignidad de la persona y a su derecho a
madurar en la interrelación humana y en la realización interpersonal de su
sexualidad se puede contribuir positivamente a los debates sobre el estatuto
jurídico y ético de diversas formas de relación, sin prejuzgarlas por la
orientación heterosexual u homosexual que en su caso las caracterice. Desde una
perspectiva religiosa sería coherente apoyar el rechazo a cualquier discriminación
de las personas por razón de su orientación sexual.
Ejemplo 2: Dignidad
en el proceso de morir. Desde una perspectiva religiosa que acentúe el
derecho inalienable a ser protagonista en la toma de decisiones -responsables
en conciencia- sobre el modo de afrontar dignamente el final de la vida, se
apoyará la exigencia de tener en cuenta en la práctica terapéutica los valores
de la persona paciente y la necesidad de que la referencia al influjo de sus
preferencias religiosas o no religiosas se incorpore a su historial y se tenga
en cuenta en la evaluación y tratamiento de su situación clínica. Desde una
perspectiva religiosa de apoyo incondicional a la dignidad de toda vida hasta
su final, se debería contribuir positivamente a los debates sobre el respeto a
la dignidad y voluntad de las personas en el proceso de morir y a su derecho a
una vida digna hasta morir...
Ejemplo 3: La
tarea humana de creatividad en la tecnociencia. Esta actividad no suplanta
a la actividad creadora de la vida, sino la prolonga como misión confiada a la
humanidad. Desde una perspectiva religiosa que conciba al ser humano como
co-creador, y cooperador a la obra evolutiva de la creación, se reconocerá al
ser humano dotado con el encargo de cuidar, proteger, curar y mejorar a las
criaturas; por tanto, serán consecuentes, con esta visión, por ejemplo, la
aplicación responsable de las investigaciones sobre alimentos transgénicos, la
terapia génica o la experimentación con embriones pre-implantatorios para
obtención de células troncales en busca de posibles beneficios para la medicina
regenerativa.
Ejemplo 4: Investigaciones
sobre el SIDA. Desde una perspectiva religiosa en favor de toda vida y
persona, será lógico apoyar decididamente las iniciativas de protección a
personas afectadas por el virus de inmunodeficiencia, así como fomentar los
programas de prevención, tanto terapéuticos como educativos y prácticos,
incluyendo todos los recursos profilácticos
Ejemplo 5: Globalización
de la justicia. Desde una tradición religiosa que da prioridad, como es el
caso en la tradición bíblica judeo-cristiana, a la opción por la justicia
social y la liberación de toda persona injusticiada, se debería contribuir
positivamente al debate sobre la reforma de los sistemas sanitarios, conjugando
la dignidad individual con el bien común, oponiéndose a la dictadura de los
mercados y a la absolutización del principio de autonomía en perjuicio del de
justicia o a la explotación de la tecnociencia para beneficio exclusivo de
minorías controladoras del poder social político-financiero.
No han sido más que unos pocos ejemplos para
invitar a pensar, como recomendaba el Concilio, a la luz del evangelio y en
diálogo con la experiencia humana de cuantos hombres y mujeres se implican
honestamente en la búsqueda de una ética
humanamente compartible para el
bien común de la convivencia humana.