LO QUE NOS HACE HUMANOS: ¿ÉTICA O BARBARIE?
-Por una ética política que busca la justicia-
Juan
Masiá Clavel
Prólogo
Agradezco
la oportunidad de conversar y compartir con ustedes en esta asamblea el desafío
que plantea a cada participante la
pregunta temática del programa: “¿Quién es mi prójimo?” El subtítulo del
programa: “Compasión, ética y política” nos invita a anticipar una conclusión, aun
antes de escuchar cómo responde cada ponente.
Adivinamos que habrá que cambiar la pregunta: ¿Cómo podemos convertirnos
mutuamente en prójimos? ¿Cómo lograr, descubriéndolo o creándolo, un consenso
ético que oriente en la búsqueda y realización de una mayor humanización? ¿Cómo
compartir, más allá de las fronteras de creencia o increencia, un camino de
libertad, de justicia, igualdad y fraternidad, es decir, de todo aquello que estamos
convencidos nos constituye como humanos? ¿Cómo elaborar y poner en práctica una
ética política que busque la convivencia feliz y amistosa, pacífica y justa?
¿Cómo llevar a cabo la transición de la barbarie a la humanización? Esta
transición no la logró la humanidad en el neolítico; solamente la empezó, pero
no la ha terminado. Toda la historia de la humanidad es el recorrido de esa
transición inacabada, mezcla de progreso y retroceso. ¿Cómo hacernos prójimos
sin fronteras? ¿Cómo acercarnos a lo lejano y encontrarnos con lo diferente?
¿Cómo convivir feliz y amistosa, pacífica y justamente con lo otro, sobre todo
cuando lo otro nos confronta con características de oposición, o de vulnerabilidad
y debilidad, o de enemistad y amenaza?
Tanto quienes aspiren con perspectiva
religiosa a la fraternidad de las personas y los pueblos como quienes busquen
esa solidaridad desde una laicidad comprometida con el paso de la barbarie a la
humanización, coincidirán en dar como respuesta el cambio de pregunta. En vez
de cuestionar quién es prójimo, sentirán la necesidad de hacerse cada persona
“prójima-próxima” y cercana de lo que parece lejano y “no-próximo”. Algo muy
difícil. Por eso surgirá la pregunta: ¿Cómo hacerlo? Sería demasiado pretencioso responder a esa
pregunta con una ponencia para aleccionar sobre métodos, recursos y soluciones.
Por eso he dicho que agradezco la oportunidad de conversar con ustedes sobre
este tema; no de dar una conferencia para adoctrinar, sino de conversar para
que nos ayudemos mutuamente en el camino
de la barbarie a la humanización mediante la construcción política de la
projimidad.
Al
decir “mediante la construcción política de la projimidad” estoy resumiendo la
idea central de esta ponencia.
A
la pregunta por lo que nos hace humanos, a la cuestión por lo que humaniza la
convivencia, podría responderse idealmente diciendo: Nos hace humanos
reconocernos recíprocamente como humanos sin discriminación. Cualquier persona
tiene el derecho a ser reconocida por mí, del mismo modo que yo exijo ser
reconocido como persona poseedora de una dignidad y derechos inviolables. Se
deshumaniza la convivencia humana cuando no organizamos la vida colectiva
garantizando ese reconocimiento. Es una respuesta ideal y abstracta:
reconocerse mutuamente todas las personas, sin excepción, como dotadas de
dignidad y derechos inalienables. Pero notemos que la pregunta ha surgido al
confrontar la realidad lamentable de la deshumanización. De la indignación ante
el escándalo de las injusticias surge la pregunta ineludible sobre cómo
realizar la justicia y evitar la deshumanización. Por eso he pensado modificar
así el título de esta conversación. (Me disculparán por formularlo demasiado
largo, poco apropiado para anunciarlo en un programa). El título sería el
siguiente: ¿Cómo puede la vida política mediar entre la exigencia ética y la
organización de la vida colectiva humana para asegurar la convivencia sin
injusticias? Lo he puesto en forma de pregunta, bien consciente de que hoy, en
la situación actual de crisis económica
y de decepción o frustración ante la acción política (de uno y otro color), nos
tienta fuertemente negar lo presupuesto en esa pregunta. Probablemente nos
parecerá utópica la propuesta de que la política pueda ser mediación entre
ética y economía. Sin embargo, fieles a la recomendación de los clásicos de la
democracia y siguiendo una tradicional enseñanza, nos atrevemos a decir: Que la
política medie entre economía y ética para que reine en nuestra vida colectiva
la convivencia sin injusticia. (Obviamente, cuando decimos “política” no nos
estamos refiriendo a la sola actividad de quienes legislan, gobiernan o juzgan,
sino a la vida política de toda la ciudadanía constitutiva de la convivencia
democrática a nivel local y mundial).
Con
esta modificación del título de mi conversación he adelantado ya la conclusión,
mejor dicho, la tarea pendiente que tenemos planteada y que quisiéramos
ayudarnos a acometer construyendo la projimidad-proximidad de la especie humana
sobre la tierra.
*
* *
Prólogo
Permítaseme
recordar, como introducción, la alegoría del primer encuentro de dos vecinos
lejanos, una narración arquetípica bien conocida en sus diversas versiones.
Érase una vez... una aldea, llamada “Tierra abrigada”, en el fondo de un valle
en la ladera sur de la cordillera. Sus habitantes nunca habían salido fuera, ni
conocían otros pueblos. Bajando por la ladera opuesta de las montañas, a solo
unos kilómetros de distancia en plena meseta, había otra aldea, a la vez
cercana y lejana; su nombre era “Cielo abierto”. Los habitantes de Tierra
abrigada y Cielo abierto jamás habían cruzado los montes, no se conocían;
además, tenían usos y costumbres, vestimenta e idioma diferentes. Por ejemplo,
en Tierra abierta se saludaban con una reverencia, extendían la palma de la
mano en señal de combate y abrían los brazos en señal de paz. Los habitantes de
Cielo abierto se saludaban estrechando la mano, bajaban la cabeza en señal de
guerra y se cruzaban de brazos en señal de paz.
Un
buen día se le ocurrió por primera vez a un habitante de Tierra abrigada subir
hasta la cumbre de la montaña. Justamente ese día un habitante de Cielo abierto
había tenido la misma idea. Llegaron casi al mismo tiempo a lo alto de los
montes. A unos metros de distancia, el
del valle dijo en su lengua: “Buenos
días, ¿de dónde vienes?”. El de la meseta no entendió nada y dijo en su lengua:
“¿Quién eres? ¿en qué lengua hablas?”. Ni hablar, no se podían entender.
Recurrieron a los gestos. El del valle hizo una reverencia en señal de saludo,
pero el de la meseta lo interpretó como declaración de guerra y retrocedió con
miedo. El del valle, para tranquilizarle, abrió sus brazos en señal de paz,
pero eso significaba guerra para el de la meseta. Entonces el de la meseta, que
no quería guerra, respondió con los brazos cruzados, señal de paz para él, pero
de amenaza para el otro. La comunicación parecía imposible. Pero el hecho es
que ninguno de los dos pasaba de los gestos al ataque, ninguno venía en son de
enemistad. Al fin, cayeron en la cuenta:
estaban intentando comunicar con códigos incompatibles. Se pusieron a imitar el gesto ajeno. Cuando
el de la meseta alargó la mano de nuevo en señal de saludo, el del valle,
renunciando a su costumbre de saludar con una reverencia, alargó su mano
también, superando la timidez que le producía usar ese saludo desacostumbrado.
Por fin se dieron la mano y, en ese momento, brotó en ambos una sonrisa. La
sonrisa era un gesto común. Se convirtió en carcajada, se sentaron juntos a
compartir el pan y vino de la merienda. Repitieron la excursión los días
siguientes, se hicieron amigos y se fueron enseñando mutuamente los gestos,
lenguaje y costumbres del valle y la meseta. Lo difícil fue que, al regreso a
sus respectivas aldeas, se les presentó el mismo problema que a Juan Gaviota:
¿Cómo ayudar a quien no ha salido de su patria chica a comprender que el mundo
es más amplio y que los otros pueblos no son opuestos, sino distintos; no son
raros, sino diferentes; no son peores, ni despreciables, sino diversos y
apreciables; y que podemos y debemos aprender mutuamente?
Hasta
aquí una versión alegórica de la interculturalidad que, contada de esta manera,
resultará ingenuamente idílica y utópica. La historia de una humanidad llena de
desencuentros y violencia no permite hacerse demasiadas ilusiones sobre el
encuentro con lo diferente, pero no podemos renunciar a seguir buscando la
sonrisa de aquel apretón de manos y el brindis de la projimidad. La alegoría no
terminaba ahí. Aquel encuentro de los del valle con los de la meseta desembocó
en intercambios beneficiosos para ambos. Los de la meseta domesticaban caballos
y los del valle habían inventado la rueda y construído carretas. Les vino muy
bien a ambos cambiar el exceso de carretas de los del valle por el exceso de
caballos de los de la meseta. Más adelante, fueron juntos a explorar las
tierras del Este y se encontraron por primera vez con otro pueblo llamado
Orilla marina. Se repitió la historia del desencuentro y encuentro entre los
gestos, lenguajes y costumbres diferentes. Los de Orilla marina no domesticaban
caballos, ni fabricaban carros, sino embarcaciones, porque vivían de la pesca.
Les vino muy bien comprar carretas de caballos para llevar sus productos de
pesca a los de Tierra abrigada y a los de Cielo abierto. Pero... hete aquí que
un buen día, mejor dicho, un mal día, un grupo maleante de Tierra abrigada robó
caballos a los de Cielo abierto, después robó pescado a los de Orilla marina y
escapó al galope hasta refugiarse en los montes. Los de Orilla marina
atribuyeron el robo a los de Cielo abierto y declararon guerra. Estos a su vez
declararon la guerra a los de Tierra abrigada y... un largo etcétera. La
evolución, prehistoria e historia de nuestra especie presenta un panorama de
guerras y paces, agresividades y reconciliaciones, encuentros de humanización y
desencuentros de injusticia. ¿Qué podemos y debemos hacer para asgurar la
convivencia pacífica y justa de esta especie animal tan paradójica, tan
ambivalente y tan especialmente vulnerable y conflictiva?
Con
esta alegoría por telón de fondo, quisiera proponer ahora una reflexión breve
sobre las características de nuestra especie: a) como animal social, necesitado
de ética; b) animal económico y tecnológico, especialmente vulnerable; c)
animal político, ciudadano de su “polis” y del mundo.
1.
Animal
social, necesitado de ética
Estamos acostumbrados a oir la
calificación aristotélica del ser humano como aninal racional y como animal
curioso que desea aprender y saber. Nos han repetido hasta la saciedad que
“todos los humanos, por naturaleza, desean saber”, como dice el estagirita al
comienzo de su Filosofía primera (Metafísica, L. 1, c.1,
Si nos
trasladamos desde Grecia a China en busca de sabiduría ética oriental, podemos
citar el humanitarismo de Mencio, el discípulo de Confucio que encuentra lo que
nos hace humanos en la sinceridad (cheng)
para con lo que nos dicta el interior de nuestro corazón o conciencia cuando
nos invita a practicar la benevolencia y compasión (ren), la solidaridad que nos constituye como humanos. Dice así
Mencio: “Cualquier persona está dotada de
un corazón que la lleva a compartir con los demás. ¿Qué entiendo yo por esto?
Suponed que la gente ve de pronto a un niño a punto de caer en un pozo. Todo el
mundo se quedará espantado y se moverá a compasión. No será por el motivo de
ser reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco será para alcanzar buena
reputación entre vecindad y amistades. Tampoco será por evitar la vergüenza de
que nos critiquen. Con esto se muestra que sin un corazón inclinado a
compartir, no se es humano. Sin un corazón dotado de moderación y sensibilidad
hacia los demás no se es humano. Sin un corazón que distinga lo verdadero de lo
falso, no se es humano...” (Mencius/Mengzi, II, A 6).
No hace falta que nos alarguemos
recorriendo la historia del pensamiento ético y cómo se amplía, a la vez que se
dificulta, la búsqueda de lo que nos hace humanos en el horizonte de la ecumene
helenista mediterránea, del humanismo renacentista o de la razón moderna
ilustrada, pasando por su cuestionamiento postmoderno, hasta llegar a su crisis
actual en la era de la tecnociencia y la globalización. Hoy, cuando tenemos más
posibilidades, tanto tecnológicas como comunicativas, para fomentar la convivencia
humanizadora, la vemos más que nunca en peligro de deshumanización, amenazada
por la injusticia. Somos animal de realidades y responsabilidades, dice la
filosofía antropológica de Zubiri. Nos situamos ante la realidad y respondemos
a ella y a las personas desde nuestra realidad personal. Y añade la filosofía
ética de Ellacuría: Tenemos que hacernos cargo de la realidad y cargar con
ella. Efectivamente, así es, pero añadamos, si se permite el juego de palabras:
Si no cargamos con ella debidamente, corremos peligro de cargárnosla, de
destruirla. Por tanto, ya no nos atrevemos a decir fácilmente que el ser humano
es un animal ético, que lo que nos hace humanos es la ética. Diremos
más bien que somos un animal necesitado de la ética.
La ética piensa lo que nos hace humanos,
piensa la convivencia para convivir feliz, amistosa, justa y pacíficamente;
piensa lo humano para que no nos deshumanicemos. Pero lo humano no está dado de
antemano, por completo y de una vez para siempre. Hay que descubrirlo y crearlo,
es una pregunta y tarea. ¿Cómo vamos a poner en práctica y en juego la
capacidad y necesidad que tenemos de hacernos de acuerdo con lo que en el fondo
somos y queremos?¿Cómo vamos a realizar lo que en el fondo queremos cuando
queremos desde el fondo de lo mejor de nuestro desear, desde el fondo de lo
mejor de nosotros mismos? ¿Cómo hacer, en circunstancias concretas, algo con lo
que la vida ha ido haciendo de nosotros? ¿Cómo hacerlo relacionándonos
mutuamente, en reciprocidad de relaciones inmediatas y relaciones mediatas?
¿Cómo hacerlo superando la inevitabilidad de los conflictos en la vida
colectiva?
Tenemos la
doble posibilidad de humanizarnos o deshumanizarnos, de hacer que dé de sí lo
que nos hace humanos o que sea sofocado por la injusticia. Esa doble
posibilidad radica precisamente en nuestra principal característica biológica:
la complejidad de nuestro cerebro que nos capacita para un grado altísimo de
creatividad y destructividad por comparación con otras especies. No somos “reyes de la creación en la cúspide evolutiva
por encima de todas las especies animales”, no somos mejores que esas otras
especies, sino capaces de colocarnos mediante nuestro comportamiento, por
encima o por debajo de ellas. Aquí está la base antropológica de la necesidad de
la ética. Dos ejemplos: el comportamiento sexual y la globalización
financiero-mercantil.
Fijémonos en
el comportamiento sexual: no hacemos el amor mejor que otras especies animales,
sino que podemos hacerlo mejor o peor; con gran dosis de ternura o con extremos
de sadismo; podemos romper los esquemas espacio-temporales de instinto,
estímulo y respuesta o del condicionamiento procreativo, para hacer el amor con
unas expresiones simbólicas y una puesta en juego de la corporalidad y el
psiquismo al servicio de los aspectos personales, amistosos, tiernos,
placenteros o lúdicos de la relación íntima. Pero también somos capaces de
desviar ese comportamiento por la línea de la “posesividad”, dominación y
objetivación e instrumentalización de la persona, que se destruye de ese modo a
sí misma y destruye la relación y la pareja.
Fijémonos,
como otro ejemplo, en la globalización financiero-mercantil. La tecnologización
informática de las comunicaciones y la globalización de los intercambios
mercantiles conlleva la posibilidad de solucionar el problemas de la
alimentación y elevar el nivel y calidad de vida de toda la humanidad, pero
también hace posible que un mínimo tanto por ciento de ella se enriquezca a
costa del empeoramiento de condiciones de vida, enfermedad y muerte de
infinidad de personas de la mayoría empobrecida e “injusticiada” que no tiene
la renta de la minoría enriquecida por la dictadura financiera que
manipula los movimientos del mercado.
Podríamos añadir una larga
antología de ejemplos de violencia estructural, violaciones de derechos
humanos, distorsiones injustas de las instituciones educativas, sanitarias, políticas o culturales;
manipulaciónes desequilibradoras de los mercados o funcionamiento deficiente de
los sistemas burocráticos, administrativos, jurídicos o de bienestar social,
como recoge el profesor de antropología
médica Paul Farmer en su libro Patologías
del poder. El Nobel economista Amartya Sen, que escribe el prólogo a la
obra de Farmer, denuncia así: “Vivimos en una era de ciencia, tecnología y
afluencia económica en la que podemos, por primera vez en la historia, tratar
eficazmente las enfermedades que asolan la humanidad. Sin embargo, el avance de
la ciencia y la globalización no han logrado proporcionar oportunidades
razonable para sobrevivir al alcance de las masas desfavorecidas de nuestro
mundo de afluencia” (Paul Farmer, Pathologies of Power. Health, human rights, and the new war on the poor,
.
Al
día siguiente del terremoto de Haití pregunté, en Japón, a varias personas al
azar. O no les sonaba el nombre del país o preguntaban dónde está. Pero pruebo
a cambiar la pregunta y empezar mencionando el Caribe. Les suena y saben donde
está. En los escaparates de las agencias de viajes destacan las ofertas de
turismo con rebajas para el próximo puente de fiesta nacional que alargue a
cuatro días el fin de semana. Me viene a la memoria aquella foto del turista
europeo contemplando desde el hotel de la colina el desastre del tsunami en el
Índico. También en la urbanización más favorecida de Petionville, contaba el
reportero del Washington Post, miembros de la clase rica sobrevivían a la
tragedia con despensas provistas y guardias de seguridad, a la espera de ser
los primeros en recibir ayuda para “reconstruir sus negocios”.
Una semana antes del terremoto había
recomendado en la clase de ética para postgraduados el libro de Paul Farmer
sobre las situaciones inhumanas de las víctimas, a escala mundial, de sistemas
sanitarios, económicos y financieros inhumanos y deshumanizadores El prólogo a
la edición de 2005 comienza con el ejemplo de la “violencia estructural” en
Haití. El autor no es un ensayista. Médico, antropólogo y comprometido con la causa
de los derechos humanos, ha ayudado en primera línea a la clase pobre enferma
en Haití, Perú y Rusia. Son conocidas sus obras sobre el SIDA (Haití y la geografía de la vergüenza y Infecciones contagiosas y desigualdades
sociales). ¿Fue casualidad o coincidencia providencial? ¿Se trataba de un
“en” o “relación misteriosa”, como dicen los budistas? El caso es que, dos días
después de reflexionar, de la mano de este profesional, experto y comprometido,
sobre la situación de muerte en vida de la mayoría de habitantes del país en
Haití, nos aterrorizaba la noticia de la tragedia sísmica. Ciertamente, quienes
murieron por el terremoto, ya eran antes muertos en vida. Y la mayoría que
sobrevive se enfrenta a la perspectiva de una muerte en vida prolongada.
Ante la angustia de la desgracia
inevitable, las páginas de opinión han dado espacio abundante a dos juicios
enfrentados: quienes se precipitaban a hacer “mala teología” diciendo que hay
males mayores causados por los humanos y, por otro lado, las voces de la
“anti-teología” que cuestionaba la fe ante el escándalo del mal. Ambas voces
tendrían que callar y dejar sitio a la pregunta ética que nos cuestiona:
“¿dónde estábamos antes del desastre del prójimo y dónde vamos a estar
después?”.
Dirán que esto son divagaciones
abstractas, pero me las sugirió el episodio concreto de una persona enajenada
mentalmente. Es uno de los “sin techo”, que duerme en las escalinatas del metro
en el céntrico barrio de Shinjuku, en Tokyo. Si transbordamos antes de las
siete, todavía ocupan los rellanos de las escaleras del metro los sin techo que
buscaron allí amparo del frío durante la noche. Media hora después, los equipos
de seguridad se encargan de hacerlos desaparecer. Pero nuestro hombre escabulló
su vigilancia y se paseaba por la “Subway Promenade” a la hora en que abren los
grandes almacenes. Vestido estrafalario, mezcla harapos con bisutería barata. A
la espalda, en la mochila, un cassette con el altavoz a todo volumen: la música
de Star Wars. Era en plena temporada de ventas de Año Nuevo cuando recorría
este hombre las avenidas de las galerías comerciales subterráneas gritando a
los transeúntes, hasta que llegaron los de seguridad y lo redujeron al
silencio. ¿Y qué dirían que gritaba? Pues repetía sin cesar: “Ha de venir un terremoto,
hace falta un terremoto”. No es agradable escuchar esa cantinela cuando uno
pasea por un subterráneo en un lugar como Tokyo, donde los temblores son tan
frecuentes. “Ha de venir un terremoto”, seguía diciendo nuestro hombre, y
añadía, con aire sermoneador: “Estáis dormidos, estáis anestesiados, hace falta
un terremoto para espabilaros”. Alguien había llamado por el móvil a los de
seguridad. Como seguía gritando mientras lo apresaban, lo amordazaron.... A mi
lado, dos personas asustadas comentan: “Debe de estar loco. Menos mal que se lo
han llevado”. Una de ellas, buscando mi asentimiento, añade: “¡Pobrecito!”.
Pero no me atrevo a asentir y me quedo perplejo. Me dan ganas de decirle:
“Quizás los locos y pobrecitos seamos nosotros. O habrá que esperar a que
vengan los otros locos a decirnos las verdades”. No sé si se lo llevarían a
algún centro de acogida o se habrá escapado de nuevo y dormirá a la intemperie.
Me venía su recuerdo una y otra vez mientras escuchaba las noticias sobre las
consecuencias del terremoto de Haití. Me acordé de nuevo de él unos años más
tarde ante la tragedia del tsunami y el accidente nuclear en Fukushima...
Sin ser más
prolijo en esta reflexión, baste insistir en el punto central: más que un
animal ético, somos un animal necesitado de ética.
Pasemos
a la segunda reflexión. En el reverso
de la complejidad de nuestro cerebro está la clave de nuestra especial
vulnerabilidad. En lo que el
neurofilósofo Gazzaniga ha llamado el “módulo interpretador del hemisferio
izquierdo neocortical” hay una clave: nuestra radical ambigüedad proviene del lateral izquierdo cerebral que nos
capacita para dar “saltos de creatividad” y “saltos de autoengaño”. Somos
capaces de prometer o traicionar, de querer u odiar, de curar o herir, Como
sentenciaba lapidariamente el trágico Sófocles, el ser humano es deinóteron, a la vez terrible y
maravilloso. Pone los pies en la luna en 1969 y desciende por la estratosfera
en caída libre en 2012, pero sigue sin resolver el problema de la violencia, la
guerra, la desigualdad y la pobreza, aunque tiene saber y poder para ello en la
globalización de la tecnología y las relaciones interculturales. Como en la
narración mítica de Dédalo e Ícaro, nos ha perdido el exceso de confianza en el
poder de fabricar sin saber usar
responsablemente lo fabricado: avanzan ciencia y técnica, pero sin conciencia y
orientación.
Con esa capacidad cerebral tan compleja,
fuente a la vez de constructividad y destructividad, los humanos edificamos
sobre el mundo natural un mundo cultural de ciencia y técnica, de artefactos y
redes de comunicaciones, instituciones,
símbolos, códigos, edificaciones, urbanizaciones, civilización
comercializada... Para gobernar con regulaciones (nomos) su casa (oikos),
este animal económico organiza, con el saber y poder que le da la tecnociencia
sistemas complicados para transformar los recursos naturales, producir los
medios que necesita para satisfacer sus necesidades y distribuir el valor
económico incrementado por bienes y servicios de manera que sea rentable para
el trabajo y capital invertidos en su producción.
Pasemos a la tercera reflexión. La doble
capacidad, constructiva y destructiva, que acabamos de considerar en el punto
anterior nos deja abiertos a la doble posibilidad de orientar ese desarrollo
económico al servicio de la humanización
o desbocarlo por el camino de la deshumanización. Este animal que
llamamos homo sapiens también puede
convertirse en homo insipiens: pasar
de sensato a insensato, por pasarse de sapiens,
por pasarse de listo, en el sentido peyorativo de la palabra, cuando pone esa
listeza al servicio de la injusticia y la minoría de peces ricos devora a la
mayoría de peces pobres. ¿Podrá evitarlo el animal político? ¿Podrá la vida
política humana, haciéndose agente humanizadora, constituirse en mediación
entre la necesidad de ética y la organización de la vida colectiva en la era de
la globalidad tecnocientífica? ¿Podrá la política mediar entre ética y economía
a favor de lo que nos hace humanos? Es el tercer punto sobre el que sugiero
reflexionar a continuación.
Cuando
consultamos a los clásicos chinos de la ética, como Confucio o Mencio, o a los griegos, como Platón y Aristóteles, nos
llama la atención su preocupación por la educación para la vida política:
educación de la infancia y juventud, educación del pueblo entero, de toda la
ciudadanía y, sobre todo, de quienes van a gobernar y legislar; educación para
humanizar las relaciones interpersonales y las relaciones sociales de la
convivencia humana y evitar la
injusticia.
A
Aristóteles, en su Éticas y en su Política, le preocupaba formar a los
políticos legisladores. También le preocupaba a Platón en sus obras Las Leyes o la República. Para realizar los fines de la vida cívica en el marco de
la comunidad política, el instrumento eran, según Platón y Aristóteles, las
leyes. Aristóteles no enseñaba una ética individual que no tuviera nada que ver
con la vida política y económica. El aprendizaje ético es para formar a
legisladores y educadores o a padres y madres de familia que tienen que actuar
de modo equivalente, según él, a legisladores, y ayudarles a construir la
convivencia en la familia y en la ciudad con relaciones de convivencia, no solo
de amistad sino de justicia. Por eso en Aristóteles, Ética y Política van
hermanadas. Al final de su Ética a
Nicómaco , en la que ha tratado temas éticos, económicos y políticos,
concluye diciendo que en esa obra se ha recogido el aprendizaje de lo que nos
hace humanos (ta peri anthropeia
philosophía, 1181 b 16). Tres temas de Aristóteles en sus escritos
ético-polítcos son: la educación ciudadana, sobre todo, de la juventud, para
que concuerde su comportamiento con la Constitución del país; el estudio
comparativo de los diversos regímenes políticos, para buscar una política que
pretenda calidad y capacidad de bondad en la ciudadanía, dentro del marco de la
Constitución; los criterios éticos para que los legisladores puedan dilucidar
la corrección de un determinado régimen político. Cf. Richard Bodéüs, La Philosophie
et la cité, Belle Letttres, Paris, 1982
Pero
¿cómo llevar a cabo esa tarea en la circunstancia concreta de la globalización
de la injusticia en el mundo de hoy? Esa es la pregunta que necesitamos
hacernos y responder con la práctica en la vida política. Pregunta y respuesta
difíciles, pero necesarias y urgentes. Pero, si asintiéramos al diagnóstico
negativo del filósofo y jurista norteamericano Thomas Nagel, desistiríamos del
empeño por la globalización de la justicia que sería, según él, imposible sin
un gobierno mundial con poder coercitivo para exigirla. Sin embargo, la tarea
me parece irrenunciable y prefiero sumarme a las propuestas de Amartya Sen. Este
Nobel economista pensador apuesta por la recuperación a escala mundial de una
auténtico funcionamiento democrático; no de una mera mayoría, sino de una vida
política democrática de debate, deliberación y participación, en la que la
capacidad de comunicar, debatir, razonar y rebatir en el espacio público
fructifica en favor de la búsqueda de la justicia basada, dice, en lo que nos
humaniza.
Amartya
Sen, en su obra La idea de justicia,
toma como guía de su pensamiento sobre lo justo y lo injusto el criterio de
diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y deshacer el entuerto sin
esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia. Pone el ejemplo de la
abolición de la esclavitud. El diagnosticar la intolerable injusticia de la
esclavitud convirtió en prioridad abrumadora su abolición, sin necesidad de
esperar a que se produjese un consenso acerca de cuál debe ser la sociedad
justa idealmente. Cuando la gente se agita indignada y pide que haya más
justicia globalmente no está reclamando que nos pongamos de acuerdo en unos
mínimos de acción humanitaria para definirlos primero como lo que nos humaniza,
ponerlos después como criterio y esperar con pasividad y silencio a ver si se
cumplen. Lo que están pidiendo a gritos es que hagamos algo para eliminar injusticias
que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la injusticia, dice
Amatya Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría ideal de la
justicia o de cuáles son las instituciones más justas.
En la base de diversas teorías de la justicia
hay, dice, una preocupación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no
significa que tengamos que subirnos a las nubes de la abstracción para disertar
sobre una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas
propuestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas
teorías es algo muy concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar consensos
teóricos sobre nuestra humanidad, somos capaces, dice, de simpatizar y
compartir preocupaciones, capaces de condolernos con personas dolientes y
compartir indignación con personas injusticiadas, capaces de comunicación, de
arguir acuerdos y desacuerdos. Too esto es lo que nos hace humanos. Si el
sufrimiento por hambres, pobrezas y tiranías es trágico, todavía sería más
trágico si no tuviéramos la capacidad de comunicarlo, denunciarlo, hacer
propuestas de solución y contrapropuestas, en una palabra, de poner el lenguaje
al servicio de la comunicación y cooperación que construyen en la vida política
la convivencia justa. Y el punto de arranque de ese diálogo es para Amartya
Sen la imposibilidad de quedar callado
ante una injusticia. En vez de partir de arriba hacia abajo, elaborando una
teoría ideal de la justicia y de las instituciones que deberían realizarla,
prefiere partir de la reacción indignada frente a las injusticias y trabajar
para eliminarlas desde lo que nos hace humanos, que es nuestra capacidad de
deliberar en común para elegir lo debemos hacer si no queremos deshumanizarnos.
Volviendo, para terminar, a la pregunta
inicial: ¿Cómo ayudarnos mutuamente en el camino de la barbarie a la
humanización? Quisiera responder: “mediante la construcción política de la
projimidad”. Pero esto no es una conclusión, sino el planteamiento de la tarea
enorme para la que necesitamos animarnos mutuamente: educar para la vida
ético-política constructora de la convivencia. Termino reformulando de nuevo el
subtítulo de mi exposición. Había puesto, de acuerdo con la sugerencia de los
organizadores: “Por una ética política que busca la justicia”. Digamos mejor: una
política ética que busca la justicia. No quedarnos en teorías de una ética
política ideal que busque la justicia, sino vivir una política ética que libere
de las injusticias.
Lo
que urge es diagnosticar y denunciar las injusticias y movilizarse para
eliminarlas. Y ahí está, a mi parecer el punto de inflexión para insertar la
vida política y la acción política como mediación entre la necesidad ética y la
organización económica y tecnológica de la vida colectiva para construir la
convivencia sin destruir la projimidad. Parece misión imposible, pero creo que
al compartir estas reflexiones nos estamos animando mutuamente a tomar en serio
la vida política y la tarea de una política ética.
Y
ahora, sin alargarme ya más, quisiera concluir recordando un pensamiento de
Aristóteles sobre la vida feliz en convivencia y una llamada de Jesús a
vivificarnos mutuamente. Para Aristóteles, una
vida sin amistad no merece la pena vivirse. Pero no basta, para la convivencia
feliz, la relación de amistad; se requiere la justicia para garantizar la
convivencia feliz en la sociedad política, más amplia que el mero círculo de
las amistades. La llamada de Jesús
para construir el Reinado de Dios, la sociedad como Dios quiere, abre un
horizonte aún más amplio que el de la amistad y la justicia: la compasión de la
quinta bienaventuranza: sed anchos de corazón como Abba. De ahí brota el hambre
y sed de justicia y la capacidad para construir la paz. “Sed amplios de miras y
anchos de corazón como Abba, que envía sol y lluvia sobre el campo etiquetado
con el letrero de bueno y justo como sobre la finca calificada como injusta y
mala. Tened magnanimidad como la tiene el Dios Padre y Madre celestial, y orad
por quienes no la tienen y os persiguen por tenerla” (cf. Mt 5. 43-48).
LO QUE NOS HACE HUMANOS: ¿ÉTICA O BARBARIE?
-Por una ética política que busca la justicia-
Juan
Masiá Clavel
Prólogo
Gracias
por compartir la preocupación común por el tema del programa: “¿Quién es mi
prójimo?” Creo que compartiremos también la prolongación de la pregunta: ¿Cómo
hacernos mutuamente prójimos sin fronteras? ¿Cómo convivir feliz y amistosa,
pacífica y justamente con todo prójimo, sobre todo cuando el prójimo se
presenta caracterizado por la diferencia cultural, la fragilidad desfavorecida,
o la enemistad agresiva? ¿Cómo pasar de preguntar “quién es mi prójimo” a
implicarnos en la tarea de hacernos prójimos? La tarea es ya difícil cuando se
plantea al nivel de las relaciones interpersonales: de “tú” a “tú”. Mucho más
difícil al nivel de las relaciones sociales: ¿Cómo ayudarnos comunitariamente
en el camino de la barbarie a la humanización mediante la construcción política
de la projimidad?
A
la pregunta por lo que humaniza la convivencia, se puede responder:
reconocernos recíprocamente sin discriminación. Reconocer como exijo ser
reconocido: con dignidad y derechos inviolables. Sin ese reconocimiento se
deshumaniza la vida colectiva. Parece una respuesta ideal y abstracta. Pero
pregunta y respuesta han surgido ante lo lamentable de la deshumanización. De
la indignación ante las injusticias surge la pregunta por la realización
práctica y concreta de la justicia: ¿Cómo puede la vida política mediar entre
la exigencia ética y la organización de la vida colectiva humana para asegurar
la convivencia sin injusticias? Hoy, en la situación de crisis económica y de decepción ante la
acción política, nos parecerá utópica la propuesta de que la política sea
mediación entre ética y economía, pero me parece necesario, urgente y...
-quisiera confiar-, no imposible: Que la política medie entre economía y ética
para que reine en nuestra vida colectiva la convivencia sin injusticia.
(“Política” no se refiere a la sola actividad de quienes legislan y gobiernan,
sino a la vida política de toda la ciudadanía en convivencia democrática local,
estatal y mundial).
Prólogo
Recordemos
la alegoría arquetípica del primer encuentro entre vecindades lejanas. Érase
una vez... una aldea, “Tierra abrigada”, en un valle en la ladera sur de la
cordillera. Sus habitantes nunca habían salido fuera, ni conocían otros
pueblos. Bajando por la ladera opuesta, a unos kilómetros de distancia en la
meseta, otra aldea cercana y lejana; su nombre, “Cielo abierto”. Los
respectivos habitantes tenían usos y costumbres, vestimenta e idioma
diferentes. En Tierra abierta se saludaban con una reverencia, extendían la
palma de la mano en señal de combate y abrían los brazos en señal de paz. Los
de Cielo abierto se saludaban estrechando la mano, bajaban la cabeza en señal
de guerra y se cruzaban de brazos en señal de paz.
Un
buen día, por primera vez, un habitante de Tierra abrigada subir hasta la
cumbre. El mismo día lo hizo también un excursionista de Cielo abierto.
Llegaron al mismo tiempo a lo alto. A
unos metros de distancia, el del valle dijo: “Buenos días, ¿de dónde vienes?”. El
de la meseta no entendió, pero dijo en su lengua: “¿Quién eres? ¿qué lengua
hablas?”. Imposible entenderse, rcurren a gestos. El del valle hace una
reverencia de saludo, que el de la meseta interpreta como declaración de guerra
y retrocede. El del valle abre sus brazos en señal de paz, pero no le entiende
el de la meseta que, a pesar de todo,
cruza pacíficamente los suyos,gesto desconocido para el otro. Ninguno
pasa de los gestos al ataque. ¿Qué está ocurriendo? ¿Es que no comunicamos? ¿Y
si probamos a imitar los gestos del otro? Cuando el de la meseta alarga la mano
de nuevo en señal de saludo, el del valle, renunciando a su costumbre de
saludar con una reverencia, alarga la suya su mano también. Por fin se han dado
la mano. Brota espontánea una sonrisa. La sonrisa era un gesto común. Se
convierte en carcajada y acaban sentándose juntos a compartir compartir pan y
queso de la meseta con higos del valle. Repitieron la excursión, se hicieron
amigos y se fueron enseñando mutuamente gestos, lenguaje y costumbres. Lo
contaban al regreso a sus aldeas, para abrir los ojos a sus paisanos: “el mundo
es más amplio, los otros pueblos no son opuestos, sino distintos; no son raros,
sino diferentes; no son peores, ni despreciables, sino diversos y apreciables;
podemos y debemos aprender mutuamente...
Hasta
aquí la alegoría de la interculturalidad, ¿quizás idílica, ingenua o utópica?
La historia de la humanidad -desencuentros y violencias- no permite demasiadas
ilusiones sobre el encuentro con lo diferente, Sin embargo, pero no quisiéramos
renunciar a seguir buscando la sonrisa de aquel apretón de manos y el brindis
de la projimidad. De todos modos, la alegoría no terminaba ahí. Aquel encuentro
desembocó en intercambios. Los de la meseta domesticaban caballos y los del valle
habían inventado la rueda y construído carretas. Les vino bien cambiar el
exceso de carretas por el exceso de caballos, ganando ambos. Más adelante,
exploraron juntos las tierras del Este y se encontraron con otro pueblo: Orilla
marina. Se repitió la historia. Los de Orilla marina construían embarcaciones y
vivían de la pesca. Les vino bien comprar carretas y caballos para llevar
comerciar cambiando su pescado por las cosechas de valle y meseta. Pero... hete
aquí que un buen día, mejor dicho, un mal día, un grupo maleante de Tierra
abrigada robó caballos a los de Cielo abierto, después robó pescado a los de
Orilla marina y escapó al galope hasta los montes. Los de Orilla marina
atribuyeron el robo a los de Cielo abierto y declararon guerra. Estos, a su vez,
declararon la guerra a los de Tierra abrigada y... un largo etcétera: la
prehistoria e historia de nuestra especie, panorama de guerras y paces,
agresividades y reconciliaciones, encuentros de humanización y desencuentros de
injusticia. ¿Qué hacer para asegurar la convivencia pacífica y justa de esta
especie animal tan paradójica, tan ambivalente, tan vulnerable y conflictiva?
Con
esta alegoría por telón de fondo, voy a reflexionar brevemente sobre las
características de nuestra especie humana como animal social, necesitado de
ética; animal económico y tecnológico, especialmente vulnerable; y animal
político y responsable, como ciudadano de su “polis” y del mundo.
1.
Somos
un animal social, necesitado de ética
Cuando Aristóteles dice al comienzo de
la Política que el ser humano es por
naturaleza un animal político -cívico, social- (Política, Lib. 1., c. 1,
1253 a 2), entiende que el logos, al
servicio de la socialidad, haría posible la justicia en la convivencia. “El logos existe para indicar lo
provechoso y lo nocivo, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio humano en
relación a los otros animales, (que tienen voz, pero no logos); sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo
injusto...; la posesión común (koinonía)
de estas cualidades hace la familia y la polis” (Política,
Lib. 1, c.1, 1253 a).
Si nos
trasladamos a China en busca de sabiduría ética, podemos citar el humanitarismo
de Mencio, el discípulo de Confucio que encuentra lo que nos hace humanos en la
sinceridad (cheng) para con lo que
nos dicta el interior de nuestro corazón o conciencia cuando nos invita a
practicar la benevolencia y compasión (ren),
la solidaridad que nos constituye como humanos. Dice Mencio: “Cualquier persona está dotada de un corazón
que la lleva a compartir... Suponed que un niño está punto de caer en un pozo.
Cualquiera se mueve a compasión y se precipita a impedirlo.. No paraser
reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco para alcanzar buena
reputación o por evitar que nos critiquen. Simplemente, obrar así es humano.
Sin un corazón inclinado a compartir, no se es humano...” (Mencius/Mengzi,
II, A 6).
No vamos a
repasar ahora la historia del pensamiento ético. Sabemos que a lo largo de ella
se amplía, a la vez que se dificulta, la búsqueda de lo que nos hace humanos,
desde el horizonte de la ecumene helenista mediterránea, pasando por el
humanismo renacentista o la razón moderna ilustrada y los cuestionamientos
postmodernos, hasta las incertidumbres de la crisis actual de humanidad en la
era de la tecnociencia y la globalización. Hoy, con más posibilidades tecnológicas y comunicativas para fomentar la
convivencia, la vemos más amenazada que nunca. Somos animal de realidades y
responsabilidades, dice la filosofía antropológica de Zubiri. Nos situamos ante
la realidad y respondemos a ella y a las personas desde nuestra realidad
personal. Y añade la filosofía ética de Ellacuría: Tenemos que hacernos cargo
de la realidad y cargar con ella. Efectivamente, así es, pero añadamos, si se
permite el juego de palabras: Si no cargamos con ella debidamente, corremos
peligro de cargárnosla, de destruirla. Por tanto, ya no nos atrevemos a decir
fácilmente que el ser humano es un animal ético, sino necesitado de la ética.
Podemos humanizarnos o deshumanizarnos, Es nuestra característica biológica: la
complejidad del cerebro capacita para una creatividad y destructividadnotables.
No somos “reyes de la creación en la cúspide evolutiva por encima de todas las
especies animales”, no somos mejores que esas otras especies, sino capaces de colocarnos
mediante nuestro comportamiento, por encima o por debajo de ellas. Aquí está la
base antropológica de la necesidad de la ética. Dos ejemplos: el comportamiento
sexual y la globalización financiero-mercantil.
Fijémonos en
el comportamiento sexual: no hacemos el amor mejor que otras especies, podemos
hacerlo mejor o peor; con ternura o con sadismo; podemos romper los esquemas
instintivos, de estímulo y respuesta, o del condicionamiento procreativo, para
hacer el amor con expresiones simbólicas de la corporalidad al servicio de los
aspectos personales, amistosos, tiernos, placenteros o lúdicos de la relación
íntima. Pero también somos capaces de desviar ese comportamiento por la línea
de la posesividad, dominación, objetivación e instrumentalización de la
persona, que se destruye a sí misma y la relación de la pareja.
Fijémonos,
como otro ejemplo, en la globalización financiero-mercantil. La tecnologización
informática de las comunicaciones y la globalización de los intercambios
mercantiles conlleva la posibilidad de solucionar problemas de pobreza y
desigualdad, de nivel y calidad de vida, pero también hace posible que un
mínimo tanto por ciento de la humanidad se enriquezca a costa del empeoramiento
de condiciones de vida, enfermedad y muerte de infinidad de personas de la
mayoría empobrecida e injusticiada que no tiene la renta de la minoría
enriquecida por la dictadura financiera que manipula los movimientos del mercado.
Podríamos
añadir una larga antología de ejemplos de violencia estructural, violaciones de
derechos humanos, distorsiones injustas de las instituciones educativas, sanitarias, políticas o culturales;
manipulaciónes desequilibradoras de los mercados o funcionamiento deficiente de
los sistemas burocráticos, administrativos, jurídicos o de bienestar social,
como recoge el profesor de antropología
médica Paul Farmer en su libro Patologías
del poder. El Nobel economista Amartya Sen, que escribe el prólogo a la
obra de Farmer, denuncia así: “Vivimos en una era de ciencia, tecnología y afluencia
económica en la que podemos, por primera vez en la historia, tratar eficazmente
las enfermedades que asolan la humanidad. Sin embargo, el avance de la ciencia
y la globalización no han logrado proporcionar oportunidades razonable para
sobrevivir al alcance de las masas desfavorecidas de nuestro mundo de
afluencia”.
Al
día siguiente del terremoto de Haití pregunté, en Japón, a varias personas al
azar. O no les sonaba el nombre del país o preguntaban dónde está. Pero pruebo
a cambiar la pregunta y empezar mencionando el Caribe. Les suena y saben donde
está. En los escaparates de las agencias de viajes destacan las ofertas de
turismo con rebajas para el próximo puente de fiesta nacional que alargue a
cuatro días el fin de semana. Me viene a la memoria aquella foto del turista
europeo contemplando desde el hotel de la colina el desastre del tsunami en el
Índico. También en la urbanización más favorecida de Petionville, en Haití,
contaba el reportero del Washington Post, miembros de la clase rica sobrevivían
a la tragedia con despensas provistas y guardias de seguridad, a la espera de
ser los primeros en recibir ayuda para “reconstruir sus negocios”.
Una
semana antes del terremoto había recomendado en clase de ética el libro de Paul
Farmer sobre las situaciones inhumanas de las víctimas, a escala mundial, de
sistemas sanitarios, económicos y financieros inhumanos y deshumanizadores (Pathologies of Power, University of
California, 2005). El autor, médico, antropólogo y comprometido con la causa de
los derechos humanos, ha ayudado en primera línea a la clase pobre enferma en
Haití, Perú y Rusia. Lo refleja en obas como Haití y la geografía de la vergüenza y Infecciones contagiosas y desigualdades sociales. Como reflexiona
este autor, quienes murieron por el terremoto, ya eran antes muertos en vida, y
quienes sobrevivieron se enfrentaron a la perspectiva de una muerte en vida o
agonía prolongada.
Esta
alusión al terremoto de Haití me recuerda un episodio que no quiero dejar de
contar, aunque sea perdiendo el hilo de mi exposición. Se trata del anuncio que
iba pregonando a gritos uno de los pobres “sin techo”, de los que duermen en
las escalinatas del metro en el céntrico barrio de Shinjuku, en Tokyo. Si
transbordamos antes de las siete, todavía ocupan los rellanos de las escaleras
del metro los sin techo que buscaron allí amparo del frío durante la noche.
Media hora después, los equipos de seguridad se encargan de hacerlos
desaparecer. Pero nuestro hombre escabulló su vigilancia y se paseaba por la
“Subway Promenade” a la hora en que abren los grandes almacenes. Vestido
estrafalario, mezcla harapos con bisutería barata. A la espalda, en la mochila,
un cassette con el altavoz a todo volumen: la música de Star Wars. Era en plena
temporada de ventas de Año Nuevo cuando recorría este hombre las avenidas de
las galerías comerciales subterráneas gritando a los transeúntes, hasta que
llegaron los de seguridad y lo redujeron al silencio. ¿Y qué dirían que
gritaba? Pues repetía sin cesar: “Ha de venir un terremoto, hace falta un
terremoto”. No es agradable escuchar esa cantinela cuando uno pasea por un
subterráneo en un lugar como Tokyo, donde los temblores son tan frecuentes. “Ha
de venir un terremoto”, seguía diciendo nuestro hombre, y añadía, con aire
sermoneador: “Estáis dormidos, estáis anestesiados, hace falta un terremoto
para espabilaros”. Alguien había llamado por el móvil a los de seguridad que
llegaron rápidamente. Como seguía gritando mientras lo apresaban, lo
amordazaron.... A mi lado, dos personas asustadas comentan: “Debe de estar
loco. Menos mal que se lo han llevado”. Una de ellas, buscando mi asentimiento,
añade: “¡Pobrecito!”. Pero no me atrevo a asentir y me quedo perplejo. Me dan
ganas de decirle: “Quizás los locos y pobrecitos seamos nosotros. ¿O habrá que esperar
a que vengan los que hemos tomado por locos a decirnos las verdades?”. No sé si
se lo llevarían a algún centro de acogida o se habrá escapado de nuevo y
dormirá a la intemperie. ..
Pero
volvamos a tomar el hilo y disculpen la digresión.
Pasemos
a la segunda reflexión. En el reverso
de la complejidad de nuestro cerebro está la clave de nuestra especial
vulnerabilidad. La neurofilosofía pone
el dedo en la llaga cuando apunta al funcinamiento del hemisferio izquierdo
neocortical para identificar nuestra capacidad de dar “saltos de creatividad” y
“saltos de autoengaño”. Somos la especia capaz de prometer o traicionar, de
querer u odiar, de curar o herir. Pone los pies en la luna en 1969 y desciende
por la estratosfera en caída libre en 2012, pero sigue sin resolver el problema
de la violencia, la guerra, la desigualdad y la pobreza, aunque tiene saber y
poder para ello en la globalización de la tecnología y las relaciones
interculturales. Como en la narración mítica de Dédalo e Ícaro, nos ha perdido
el exceso de confianza en el poder de fabricar
sin saber usar responsablemente lo fabricado: avanzan ciencia y técnica,
pero sin conciencia y orientación.
Con esa capacidad cerebral tan compleja,
fuente de constructividad y destructividad, los humanos edificamos sobre el
mundo natural un mundo cultural de ciencia y técnica, de artefactos y redes de
comunicaciones, instituciones, símbolos,
códigos, edificaciones, urbanizaciones, civilización comercializada... Para
gobernar con regulaciones (nomos) su
casa (oikos), este animal económico
pone en juego toda su capacidad de saber (episteme)
y todo su poder de fabricar (techne)
y organiza sistemas complicados para transformar los recursos naturales,
producir los medios que necesita para satisfacer sus necesidades y distribuir
el valor económico incrementado por bienes y servicios de manera que sea
rentable para el trabajo y capital invertidos en su producción, y estructura
instituciones que regulen el funcionamiento de estas redes tecnológicas y
económicas.
Ahora bien, la ambigüedad y ambivalencia
de estas capacidades humanas plantea la pregunta por la orientación y
consecuencias de esos logros. ¿Serán para el bien común los resultados o se
sacrificará la dignidad humana de una mayoría injusticiada en favor de unas
minorías privilegiadas? Para fomentar lo primero y evitar lo segundo hay que
acudir al tercer aspecto de nuestra especie sobre el que les invitaba a
reflexionar: el animal político.
Pasemos a la tercera reflexión. Veíamos
que la capacidad constructiva y destructiva de la especie humana nos deja
abiertos a la doble posibilidad de orientar ese desarrollo económico al
servicio de la humanización o desbocarlo
por el camino de la deshumanización. Este animal que llamamos homo sapiens también puede convertirse
en homo insipiens: pasar de sensato a
insensato, pasarse de sapiens,
pasarse de listo, poniendo esa listeza al servicio de la injusticia. Entonces
la minoría de peces ricos devora a la mayoría de peces pobres. ¿Podrá evitarlo
el animal político? ¿Podrá la vida política humana, haciéndose agente
humanizadora, constituirse en mediación entre la necesidad de ética y la
organización de la vida colectiva en la era de la globalidad tecnocientífica?
¿Podrá la política mediar entre ética y economía a favor de lo que nos hace
humanos?
A
los clásicos éticos chinos, como Confucio o Mencio, o en los griegos, como Platón y Aristóteles,
les preocupaba educar para la vida política a la infancia y juventud, al pueblo
entero, a toda la ciudadanía y, sobre todo, a quienes han de gobernar y
legislar; Pero ¿cómo llevar a cabo esa tarea en la circunstancia concreta de la
globalización de la injusticia en el mundo de hoy? Esa es la pregunta que
necesitamos hacernos y responder con la práctica en la vida política. Pregunta
y respuesta difíciles, pero necesarias y urgentes. Si asintiéramos al
diagnóstico negativo del filósofo norteamericano Thomas Nagel, desistiríamos
del empeño por la globalización de la justicia que sería, según él, imposible
sin un gobierno mundial con poder coercitivo para exigirla. Sin embargo, la
tarea me parece irrenunciable y prefiero sumarme a las propuestas de Amartya
Sen. Este Nobel economista pensador apuesta por la recuperación a escala
mundial de una auténtico funcionamiento democrático; no de una mera mayoría,
sino de una vida política democrática de debate, deliberación y participación,
en la que la capacidad de comunicar, debatir, razonar y rebatir en el espacio público
fructifica en favor de la búsqueda de la justicia basada en lo que nos
humaniza.
Amartya
Sen, en su obra La idea de justicia,
toma como guía de su pensamiento sobre lo justo y lo injusto el criterio de
diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y deshacer el entuerto sin
esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia. Pone el ejemplo de la
abolición de la esclavitud. El diagnósticar la intolerable injusticia de la
esclavitud convirtió en prioridad abrumadora su abolición, sin necesidad de
esperar a que se produjese un consenso acerca de cuál debe ser la sociedad
justa idealmente. Cuando la gente se agita indignada y pide que haya más
justicia globalmente no está reclamando que nos pongamos de acuerdo en unos
mínimos de acción humanitaria para definirlos primero como lo que nos humaniza,
ponerlos después como criterio y esperar con pasividad y silencio a ver si se
cumplen. Lo que están pidiendo a gritos es que hagamos algo para eliminar
injusticias que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la
injusticia, dice Amatya Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría
ideal de la justicia o de cuáles son las instituciones más justas.
En la base de diversas teorías de la justicia
hay, dice, una preocupación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no
significa que tengamos que subirnos a las nubes de la abstracción para disertar
sobre una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas
propuestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas teorías
es algo muy concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar consensos teóricos
sobre nuestra humanidad, somos capaces, dice, de simpatizar y compartir
preocupaciones, capaces de condolernos con personas dolientes y compartir
indignación con personas injusticiadas, capaces de comunicación, de arguir
acuerdos y desacuerdos. Todo esto es lo que nos hace humanos. Si el sufrimiento
por hambres, pobrezas y tiranías es trágico, todavía sería más trágico si no
tuviéramos la capacidad de comunicarlo, denunciarlo, hacer propuestas de
solución y contrapropuestas; en una palabra, de poner el lenguaje al servicio
de la comunicación y cooperación que construyen en la vida política la
convivencia justa. Y el punto de arranque de ese diálogo es para Amartya Sen la imposibilidad de quedar callado ante una
injusticia. En vez de partir de arriba hacia abajo, elaborando una teoría ideal
de la justicia y de las instituciones que deberían realizarla, prefiere partir
de la reacción indignada frente a las injusticias y trabajar para eliminarlas
desde lo que nos hace humanos, que es nuestra capacidad de deliberar en común
para elegir lo debemos hacer si no queremos deshumanizarnos.
Volviendo, para terminar, a la pregunta
inicial: ¿Cómo ayudarnos mutuamente en el camino de la barbarie a la
humanización? Quisiera responder: “mediante la construcción política de la
projimidad”. Pero esto no es una conclusión, ni mucho menos, no es sino el
planteamiento de la tarea enorme para la que necesitamos animarnos mutuamente:
educar para la vida ético-política constructora de la convivencia. Termino, por
tanto, reformulando de nuevo el subtítulo de mi exposición. Había puesto, de
acuerdo con la sugerencia de los organizadores: “Por una ética política que
busca la justicia”. Digamos mejor: una política ética que busca la justicia. No
quedarnos en teorías de una ética política ideal que busque la justicia, sino
vivir la praxis deuna política ética que libere de las injusticias.
Lo
que urge es diagnosticar y denunciar las injusticias y movilizarse para
eliminarlas. Y ahí estaría, pienso, el punto de inflexión para insertar la vida
y acción políticas como mediación entre la necesidad ética y la organización
económica y tecnológica de la vida colectiva para construir la convivencia sin
destruir la projimidad. Parece misión imposible; pero creo que, al compartir
estas reflexiones, nos estamos animando mutuamente a tomar en serio la vida
política y la tarea de una política ética.
Y
ahora, sin alargarme ya más, quisiera concluir recordando un pensamiento de
Aristóteles sobre la vida feliz en convivencia y una llamada de Jesús a
vivificarnos mutuamente. Para Aristóteles, una
vida sin amistad no merece la pena vivirse. Pero no basta, para la convivencia
feliz, la relación de amistad; se requiere la justicia para garantizar la
convivencia feliz en la sociedad política, más amplia que el mero círculo de
las amistades. La llamada de Jesús
para construir el Reinado de Dios, es decir, la sociedad tal como Dios quiere,
abre un horizonte aún más amplio que el de la amistad y la justicia: la
compasión de la quinta bienaventuranza: sed anchos de corazón como Abba. De ahí
brota, por una parte, el hambre y sed de justicia y, por otra, la capacidad
para construir la paz, que son las dos caras de la bienanventuranza sobre la
compasión. “Sed amplios de miras y anchos de corazón como Abba, que envía sol y
lluvia sobre el campo etiquetado con el letrero de bueno y justo, lo mismo que
sobre la finca calificada como injusta y mala. Tened magnananimidad como la
tiene el Dios Padre y Madre celestial, y orad por quienes no la tienen y os
persiguen por tenerla” (cf. Mt 5. 43-48).