アリストテレスの正義論
ハンス・ケルゼン
I．[徳]
アリストテレスは、その著『倫理学』において、一貫して合理的な基礎の上にその道徳哲学を展開しようとした。もっとも彼の哲学体系は、強い道徳的意味を有する形而上学を有していない訳ではない。確かに彼はその形而上学を存在論(ontology)である、存在の学、現実の認識、存在それ自体の本性や属性や関係の認識であると標榜している。即ちその関心対象は、さしあたってあるべきこと、なすべきことではなく、あることであるはずである。彼自身我が形而上学は第一原因・第一原理の学であると述べている（『形而上学』981b）。彼は「事物の中で最も認識可能性の高いものは第一原理・第一原因である。なぜなら他の諸事物はこれらを通じ、これらから認識されるからである」と言うが、それにつけ加えて第一原理・第一原因の学が最高の学である理由は、「一つ一つの行動が何の目的のためになさるべきか、個々の場合における善とは何か、一般的に全自然において最高善とは何かを認識するからである」と言っている。「何が存在するか」を認識することは、同時に「何があるべきか、何がなさるべきか」を知ることであり、「何が善か」を知ることである。「何故なら『善』、即ち目的は、諸原因の中の一つだからである」(982b)。こうしてアリストテレスの形而上学において、存在と当為、事実と価値の二元論が廃棄されたのである。一般に形而上学が形而上学であるためには、この二元論を廃棄する必要があるのである。なぜなら、アリストテレスのものを含めた真の形而上学は、詮ずるところ、第一原因であると同時に窮極目的であるところの神の概念を志向するものだからである。
アリストテレスの神観念に至る出発点は、運動の概念、もっと正確に言えば「動者」と「不動者」の対立である。動者は自然の領域に属し、自然科学の対象であるのに対し、不動者は（それが独立して存在する限りでは）他の学、即ち形而上学、「第一哲学」の対象である。別の箇所(1026a)で彼はこれを神学とよんでいる。即ち神の認識である。この学は他の諸学に優越する、最高の尊厳をもつ最高の学である。なぜならその対象が他の諸学の対象より高次のものだからである。最高の尊厳をもつ最高の学は、最高の尊厳をもつ最高の主題を研究する。ということは「動者」と「不動者」の対置は価値の上下を含意している。形而上学ないし神学は、その対象において諸学の対象に優越するが故に、他の諸学に優越するのである。アリストテレスは、この第一哲学ないし神学の任務を、「存在としての存在の考察、存在としてそれが何であり、存在としてそれがいかなる諸属性を有するか」を考察することであると述べている(1003a)。こうして「在ること」という抽象物が実体化され、その実体が至高の存在、即ち価値的存在であるとされるのである。存在論なるものは、倫理神学に転化する傾向をもっている。
運動や変化が存在するには、運動・変化するなにものかと、運動・変化を惹き起すなにものかが存在するはずである。「変化するものについては、変化するなにものか、変化させるなにものか、変化して生ずるなにものかがあるはずである」(1069b)。「動者にはそれを動かしているなにものかが存在するが、第一の『動かすもの』は不動者でなければならない」(1012b)。常に動き続けているものは、円運動をしている。なぜそうなるのか、理論上ははっきりしないが、事実としてそうである。従って第一天界は永遠のものである。そうだとすれば、その第一天界を動かしているなにものかが存在する。動かしつつ動かされるものは中間的存在であり、窮極には動かされず動かすものが存在する。それは永遠の実体、永遠の現実である(1072a)。第一の「動かす者」は運動の目的因で、それ自体は動かない。しかしそれは同時に絶対善である。「なぜなら、(a)目的因は、その善の故に行為がなされるものであり、(b)行為がその目的とするものである。・・・目的因は、それが愛されるが故に運動を作り出す（そして理性的愛の対象は善である）。しかし他のあらゆるものは、動かされて動くのである。・・・そうであるとすれば、第一の動かすものは必然的に存在する。それが必然的に存在する以上、それは善であるはずである。この意味でそれは第一原理である。そしてそれ以外ではあり得ないものは端的に必然である」(1072b)。このことは、「動かずして動かす者」は絶対的善だということを意味する。
アリストテレスの形而上学においては、「動かずして動かす者」・絶対善である第一原理を人格化する傾向が見られ、その原理は生命をもち、幸福を感じ、行動するものとされている。そしてその行動は思惟である。「それは我々人間が享受し得る最高の生[διαγωγ?]（動かずして動かすもの、即ち第一原理の生）である。ただ我々の享受は束の間のものである。動かずして動かす者は常にこの幸福の状態にあるが、我々人間はそうでないのである」。アリストテレスは、この「動かずして動かすもの」の幸福な生活について、それを神の幸福と言い換えていることが注目される。曰く、「神は恒常的に、我々人間が束の間に味わうのみの幸福な状態にある。何と驚嘆すべきことではないか。しかも我々が味わう幸福よりも神の幸福は一層すばらしいものであるから、その驚嘆は一層大きい。しかも神は生命をも有している。思惟の現実体は生命であり、神はその現実体だからである。神のself-dependent現実体は、最高善の生、永遠の生である。それ故我々は、神は、永遠にして最高善の生命をもった存在であり、神には連続的で永遠な生命と持続という属性がある。神とはこのようなものなのだ」、と(1072b)。
神の行動が思惟であるとすれば、その思惟の内容が何かが問題となる。神が絶対善であるとすれば、その思惟の内容は即ち絶対善の内容であろう。神は「最も神的で尊厳あるもの」を思惟することは明らかである、と言う(1074b)。「最も神的で尊厳あるもの」とは神自身に他ならないから、その思惟の内容は神自身である。従って、神が思惟する内容は自己自身であり、自己自身の思惟である。「神の思惟が思惟するのは自己自身である。なぜなら神自身が最も卓越した存在であるから。神の思惟は思惟の思惟である」(1074b)。「神の思惟は、その思惟の対象と同一物である」(1075a)。このことの意味は、神の思惟の対象についての問い、ということはアリストテレス形而上学においては絶対善に関する問いということであるが、彼はそれに答えず、問いそのものを消去してしまったことを意味する。彼の解答なるものは、空虚な同義反復である。「思惟の内容は思惟である。善は善だ」ということに帰着するのである。
『形而上学』第十二巻末尾は同書中最も内容豊かな部分であるが、そこでアリストテレスは「宇宙の本性において、善・最高善は分離・独立した存在なのか、その一部なのか」という問題を提起している。即ち善は経験的現実から超越した価値なのか、経験的現実に内在するものか、という問題である。彼のそれへの答えは、「両様であろう」というものである(1075a)。このことを解説するために、彼は宇宙を軍隊になぞらえ、「軍隊の良否はその編成と司令官の両方に依存するが、後者の方により多く依存している」と言う(1075a)。
明らかに、軍隊自身以上に最高善が宿るものとされるこの司令官とは、「動かずして動かす者」である。そこで彼の結論は、「多数者の支配は善くない、一者の支配こそ望ましい」ということになる(1075b)。宇宙における「動かずして動かす者」、アリストテレス形而上学の神は、宇宙の人格的支配者なのである。この存在論(ontology)は一神教神学を含意し、従って形而上学的倫理学を含意している。
ところがこの形而上学は、彼の思想体系のうち道徳論、特に正義論を論じた部分、即ち『倫理学』に重要な影響を与えていない。彼の倫理学を論じた作品には『ニコマコス倫理学』『エウデモス倫理学』『大倫理学』の三つがある。ニコマコスは若年で戦死した彼の息子で、エウデモスは彼の弟子である。『ニコマコス倫理学』はアリストテレス倫理学を本格的に述べたものと考えられている。
『ニコマコス倫理学』は、「善とは万物が目的とするものである」(1094a)という命題から始まる。これは「各々の行為の目的が善であり、個々の場合の善も全自然における最高善も同様である」という『形而上学』の基本命題(982b)と殆んど同一である。『倫理学』において彼が論ずるのは「窮極的善」「至高善」で、倫理学の任務は「この最高善が何であるかを正確に認識することである」と言っているが(1094a)、これは『形而上学』がその目的として挙げていることである。しかし彼の『倫理学』が認定しようとするのは「人間にとっての善」(1094b)であり、『形而上学』における「動かずして動かす者」の超越的善ではない。『倫理学』において彼は、「超越的世界に独立して存在する超越的善」というプラトン的観念を否定し、「善は一つの観念に対応する普遍概念ではない」と言う(1096b)。確かに彼は、色々なものが同様に善と呼ばれるのは偶然でないことを認め、「それは一つの善に発するからか、一つの善に寄与するからであろう」と言う。しかし彼は、このような問題は他の学、第一哲学・形而上学に属する問題であるとして、ここでの論議の対象としない(1096b)。プラトンの善のイデアについては、彼は「様々なものについて共通に帰される善という属性が、一つの独立絶対の存在であるとしても（これは『形而上学』における神の定義にあてはまる――ケルゼン）、人間がそれを実践することも到達することもできないものであることは明らかである」と言う(1096b-1097a)。また別の箇所で彼は「直感的に感ずるところでは、善は人間に固有のもので取り去ることのできないものである」と言っている(1095b)。
『倫理学』における善とは「そのために他のすべてのことがなされるもの」(1097a)、即ち目的因であるから、それは当然幸福である。なぜなら「我々は幸福を他のもののための手段としてではなく、それ自体のために選ぶものであるから、幸福こそ絶対的な窮極目的であろう」(1097b)。「『しかし最高善は幸福である』というだけでは、当り前過ぎると思われよう。何が幸福かについてもう少し明確にする必要がある」(1097b)。そしてこの探求の結果として「幸福は徳と同一物である」という結論に至る。
幸福と徳を同一視するのは、ある種の道徳哲学の特徴である。その出発点は人間の心の一状態としての幸福であるが、それが完全に満足することはあり得ない。そこで「有徳な行動をとれば、その報酬として幸福になれる」と説教して道徳規範に従わせようとする。「有徳であれば、即ち道徳規範に従って行動すれば、お前は幸福なのだ」と、この道徳哲学は教えるのである。ところが現実においては、有徳な人間が不幸なことも、悪人が幸福なことも頻繁にある。 この道徳哲学も、このような現実を変えることはできないので、概念の方を変える。「実際に願望しているものは真の幸福ではなく、それは表面的・欺瞞的な虚偽の幸福である。ほんものの、真の幸福は願望すべきものの方だ」と言うのである。この道徳哲学が人々に与えるのは前者でなく後者である。それはその哲学が人々に要求するものを約束するのであって、何のリスクも冒さずに説教することができる。なにしろ真の幸福とは徳そのものなのだから。こうして徳と幸福は同一であるという虚構によって、徳はそれ自体が報酬となるのである。「お前が有徳なら、即ちお前がなすべきことをなせば、お前は幸福となる」というのがこの哲学の原則である。ところが幸福とは有徳性に他ならないのであるから、この原則は「お前が有徳であれば、有徳である」という同義反復に帰着する。ところが、このイデオロギーの面白いところは、その依拠する虚構が事実に転化することもあることである。この説教を聴いた人物が本気で徳が、徳のみが幸福だと信じたとしよう。そうすると道徳に従って行動し、道徳的義務を果すと、心の中に満足感が生ずる。この満足の幸福感こそ、かの道徳哲学が本来の幸福に代えて与えようとしたものである。この哲学は、徳行の報酬として元来欲したものによる満足という幸福を与えることはできないから、その代りに徳そのものを幸福と名づけて与えるのである。
アリストテレス倫理学の出発点は、それ自体のために選択される最高善としての幸福であり、それは通常の意味での幸福、即ち現実の心の状態、人間が実際に欲するものの充足としての幸福を意味する。ここでは幸福と徳を同一視しようなどとは全然しない。彼は徳が人生の目的だなどという教説を明確に斥けて言う、「睡眠中でも徳を有することはできる。また生涯を通じて全然実践しない徳というものもあり得る。有徳の人間が不幸に遭うこともある。悲惨な生活を送っている者を幸福だと言う者は、敢て逆説を主張するのでなければ、存在しないであろう(1095b-1096a)。彼は幸福とはそれ自体のために欲求されるものだと述べた箇所で、幸福と徳とを対置して曰く、「我々は幸福を他のもの（名誉、快楽、理性、その他の徳）のためにではなく、常にそれ自体のために選択する。名誉その他は、我々はそれが幸福になるための手段となると判断した場合に、幸福のために選択されるのである」(1097b)。ここでは幸福は徳の結果・報酬としてあり得るとされているが、幸福と徳は全然別のものとして理解されている。
ところが彼は、真の幸福を論ずるところで、幸福を徳へと転化させる。真の幸福は何か、それに答えるためには人間の役割が何かを認識しなければならない、と彼は言う。ここで人間の役割とは、大工としての、靴工としての役割のような、個々の役割ではなく、人間一般に固有の役割であるが、それは彼によると、「人間における理性的部分の現実生活」、即ち理性能力の働き、理性の働きである。幸福とは、理性に従った行動であり、「理性的原則に従う、あるいは理性的原則をもたらす魂の活動」であると言う。善き人間の役割は、この行動を良く正しく行なうことである。「善き人間」とは有徳な人間で、「良く正しく」行なうとは特に従って行動することであろうから、上の文章は「有徳な人間とは徳に従って行動する人間である」という同義反復に帰着する。この多分にいかがわしい論拠を基礎として、かれは幸福とは最高の人間的善であるという定義に到達する。曰く、幸福とは「徳に従った魂の働きであり、複数の徳が存在するならば、最善・最高・完璧な徳に従った働きである」と(1098a)。こうして善とは幸福で、幸福とは徳だということになってくる。「幸福な人は『よく生きる[ε?
ζ?ν]』『よく行動する[ε? πρ?ττειν]』人間と呼ばれるが、我々の定義はこれと一致する。幸福とは善き生、善き行動の一形態に他ならない」と。アリストテレスは結局「幸福は徳である、少なくともある徳であると説く人々」に公然と同意する(1098b)。更に進んで、彼は「最高に幸福な人間は決して不幸になることはない。彼は憎むべき行動や卑しい行動をとることはない。なぜなら真に善く叡智に富んだ人間は、あらゆる運命に尊厳をもって堪えるし、状況が許す限りにおいて最も高貴な態度で行動するからである」と言う(1101a)。しかしこの彼も、幸福にとっての外的財貨の重要性を全く無視するところまでは徹底せず、幸福な人間を「行動において完全な徳を実践し、かつ人生の一時期のみでなく、全生涯を通じて、外的財貨に適度に恵まれている者」と再定義する(1101a)。もっともアリストテレスは後に、徳の本質についての探求において、彼は幸福について「完全な徳と一致した行動」という以前の定義に回帰する。しかしまた彼は「我々が考慮の対象とすべき徳とは、人間的徳である。けだし我々が探求しようとする善や幸福は人間的善であり人間的幸福だからである」とも言う(1102a)(1)。
��[中庸]
こうして道徳的価値としての善は人間化され、「人間の徳」として論じられる。従ってアリストテレス倫理学の目的は人間的徳の体系化にあるが、その人間的徳の中でその中心をなすのが正義である。正義は「完全な徳」であるとされる(1129b)。それではその道徳的価値、彼の言葉では「道徳的徳」とは何かをいかにして定めるか。『倫理学』の劈頭において、アリストテレスは「哲学の諸分野によって達成し得る厳密性には差異がある。それは諸々の技芸の産物におけると同様である」強調し、倫理学においては、「このように不確定な主題(即ち善や正義の概念)について、このように不確定な前提から出発するのであるから、真理の荒筋が提示できれば満足しなければならない」「ある主題がどの程度厳密であり得るかを知って、それ相応の厳密さを期待するのが、教養人の教養人たる所以である。数学者から単に蓋然的な結論を求めようとするのも不合理だし、弁論家に厳密な論証を求めるのも不合理である」と言う(1094b)(2)。それにも拘らずアリストテレスは、徳とは何かという、彼の倫理学の中心問題の解決に当って数学的・幾何学的比喩を用いている。これが有名な「中庸(μ?σοτης)律」である。それによれば、徳とは両極端の悪、過大と過小の間の中間にある。「徳は中間を目指すという意味で中ほどにある。・・過大と過小は悪で、中庸を守ることが徳の徳たる所以である」と(1106b)。
「この絵はすばらしい。一点一画も加除できない」という言い方があるが、これが即ち「過大と過小は完成を破壊し、中庸が完成を保つ」という定式をもたらすのだ、とアリストテレスは言う(1106a)。要するに彼がこの定式を思いついたのはこの俗知によってである。彼がこの俗知を徳論の出発点に選んだのは、ここで価値に質が量的に提示されているからである。道徳的価値が質から量に変形されて、始めて倫理学に数学的・幾何学的方法が適用できるのである。美術作品における傑作が「一点一画の加除できない」ものであるとすれば、その善さは、直線を二等分する点のようなものとなる。そうであるとすれば、道徳家はその求める徳の問題を、幾何学者のような仕方で解くことができる。道徳的価値を量化して数学的・幾何学的、ないし擬似数学的・幾何学的方法を可能にするという発想は、以下の文章に明確に現われている。曰く、「連続的で可分的な線に関しては、中途で切れば、長い部分と短い部分に分かれるか、等分されるかである。この長い、短い、等しいという言い方はそれ自体としての場合と、我々との関係においての場合とがある。等しいのは過大と過小の間の中間である。[それ自体としての]中とは両極点から等しい点で、これは誰にとっても同一であるが、我々との関係における中とは、[我々にとって]過大でも過小でもない点で、人によって異なる」(1105b)。アリストテレスは別の箇所で、両極の悪の中点に徳があることを述べ、「両極間には最大限の対立がある。なぜなら両極間の距離は中点からの距離より大きいからで、大と中の距離より大と小の距離の方が大きいからである」と言っている(1108b)。道徳的善、即ち徳を擬似数学・幾何学的方法で決定しようとするアリストテレスの意図は、「それは容易なことではない。何事によらず、中点を発見するのは難しいのだ。例えば円の中心は、幾何学に心得のある者でないとなかなか見つからない」(1109a)という言葉からも窺われる。善とは何かの解答は、原理上直線の中点や円の中心を求めるのと同一のやり方で得ることができるということである。
そんなことはあり得ない。道徳的価値を定量化して「過大」「中間」「過小」の三つに分け、数学的・幾何学的方法で善を決定しようなどという考えは誤りである。道徳的価値の領域においては、自然科学の対象である物の領域と異なり、計測可能な量など存在しない。倫理学が扱うのは、善悪、正不正、正義不正義、有徳不徳などの質であり、拘束的であると想定されている規範との適合・不適合である。ある人間行動が善であるとか悪であるとか、正であるとか不正であるとか、正義であるとか不正義であるとか、有徳であるとか不徳であるとかという言明は、何事かがなさるべきだ、なさるべきでないということを前提しているが、そこで前提されているのは規範である。規範は、あることが目的のための手段ではなく、目的そのものであることを表明するもので、それは価値判断である。価値判断は前提された規範との適合性・不適合性の判断で、適合的な場合は「彼は規範に従った」と言われ、不適合の場合は「彼は規範に反した、規範を破った」と言われる。
徳は過大と過小の間の中庸だという命題は、徳と不徳関係が程度問題だということを前提している。しかし徳は道徳規範への適合性、不徳は不適合性を意味するのであるから、両者の関係は程度問題ではあり得ず、適合と不適合の二者択一である。行為は（道徳ないし法）規範に適合するか反するか何れかである。「嘘をつくな」「真実を語れ」という規範を前提するならば、真実を語れば善く、真実を語れば悪いのだ。両者の間に程度の差などあり得ない。アリストテレスの過大・中庸・過小という三段階は、善悪という道徳的価値についてではなく、心理について述べているのである。彼は、道徳的価値は「過大な、過小な、あるいは中庸に適った感情・行為に関わるものである。例えば、臆病と大胆、願望・怒り・憐憫、快楽・苦痛について、過大に、あるいは過小に感ずれば正しくない。正しい時、正しい場面で、正しい相手に、正しい目的で、正しい態様で感ずれば、中庸に適った分量の感情をもったことになる。正しい分量の感情をもつことが得なのである」と言っている(1106b)。また節制や勇気の徳に関しては「危惧と自負の中庸が勇気である。怖いもの知らずが過大な状態に言及する特定の言葉がない（徳不徳に関しては名前のないものが少なくない）。自負が強すぎるのは軽率であり、危惧が強すぎるのは臆病である。快楽と苦痛に関しては（必ずしもすべてではないが）、中庸を守るのは節制とよばれ、過大なものは放縦とよばれる。快楽享受において過小などということは余りないから、それに当る言葉はないが、鈍感(insensible)とよぶこともできよう」(1107b)と言う。即ち臆病は自負の過小、軽率は自負の過大、放縦は快楽享受の過大、鈍感は快楽享受の過小なのである。このように、ある行動を惹起するないしある行動に随伴する感情は程度問題で、量化することも可能であろうが、善悪正邪という行動の道徳規範との適合性は程度問題ではなく、量化不可能で、「過大」も「過小」もあり得ない。もっともある量が規範の内容となっており、「正しい分量」が定められている場合には、ある価値判断について「過大」「過小」が問題となり得る。ある感情が惹起する行為、ある感情に随伴する行為が善であれば、その感情の程度や量が道徳的善と評価されることはあり得る。アリストテレスが、「徳は両極端の中庸なり」という命題を一貫して維持することができず、徳自体が極端であることを認めざるを得なかったのはそのためである。彼は、徳が中庸律の遵守であるのは、「その本質、その本来の在り方の定義」においてであって、徳自体は卓越性・正当性の極限であると言わざるを得なかった(1107a)(3)。徳はそれ自体卓越的で正当なものであり、過大も過小もあり得ない。過大とか過小とかは物の喩えに過ぎず、規範と人間行動との関係についての比喩である。アリストテレスは線の真ん中が正しく、両端が不正だという比喩を用いたが、比喩を排して考えれば、「過大」「中庸」「過小」という三分説は、善悪・正邪・合否の二分説に置き換えられる。「過大」「過小」という二つがあるのではなく、両者はともに規範「不適合」という一つのものである。徳とは道徳規範に適合したもの、不徳はそれに適合しなかったものに過ぎない。
中庸論において両極端の悪とされているものには、実は二つの別々の規範によって評価されている場合がある。その典型は、臆病は過小の悪、軽率は過大の悪で、勇気が中庸だとする議論である。確かに臆病者は、勇気が「過小」で、勇敢を命ずる規範に違反している。しかし軽率な人間の方は、勇敢を命ずる規範には適っているが、慎重さを命ずる（「行動に当って成功の可能性を考慮すべし」「ある行動実現しようとする価値とそれが随伴する危険とは均衡すべし」という）別の規範に違反している。別の例を挙げると、国際道徳の規範を自国に不利までに適用しようとする者は、「正し過ぎる(too just)」と屡々批判される。彼は正義の規範ではなく、「善かれ悪しかれ我が祖国」(Right or wrong, my
country)という別の規範に違反しているのである。中庸律における「過大」「過小」の一方の「過」(too)は本来の規範の違反で、他方の「過」は別の規範の違反である。空間的比喩「過大」と「過小」の何れかは、実は他の規範の違反なのである。中庸律は、同一の規範が定める線を、一方は及ばず、一方は越えているかのように論じ、解決すべき問題の真の姿を隠蔽している。特定の道徳体系において、複数の規範が抵触することは頻繁に生ずることで、道徳的行動を可能にするためには、異なった諸規範の妥当領域を限定しなければならない。中庸が二つの悪の中間の徳であるという命題は、実際には二つの規範において、「一方を守りつつ、もう一つにも違反しないような行動をとれ」と命ずるものである。真の問題は、如何にしてそのようなことが可能かという問題に答えることである。例えば如何にして勇気と慎重さという二つの要請に同時に適合するかという問題への解答が求められているのである。この問いに中庸律は何の解答も与えない。ということは、道徳的価値の決定に際して何の指針も与えないということである。
中庸律の標榜するところによれば、倫理学者は、幾何学者が直線の中点を求めるような仕方で、両悪の中点に善を求めることができるはずである。問題は「両極端」なるものである。アリストテレス自身、「十ポンドの食事は多過ぎ、二ポンドは少な過ぎるとしても、六ポンドならちょうどいいということにはならない。特定のスポーツ選手にとっては、これでも多過ぎるかも知れないし、少な過ぎるかも知れない」と言っている(1106ab)。十ポンドが多過ぎるのならば、十ポンド以上の数ならどれでも多過ぎるはずである。二ポンドが少な過ぎるなら、二ポンド以下ならすべて少な過ぎる。そうだとすれば、中点は十と二の間でどこにも決まらない。そこでアリストテレスは、「客観的意味での中庸」と「主観的意味での中庸」を区別する。前者は「物との関係での中庸」であり、誰に対しても同一の真の中庸である。それに対し後者は、「我々との関係での中庸」であり、各人で異なる。彼は、徳は後者の意味の中庸だというから、線分の等分のようにはいかない。徳は、漠然と「過大」と「過小」とよばれたものの中間のどこかにあるとしか言いようがない。そもそも徳がちょうど中点にあると想定する理由はなく、一方の悪の方に接近している可能性もある。アリストテレス自身、「一方の悪が他方の悪より中庸に反することもある。例えば臆病は軽率以上に勇気に反するし、放縦は鈍感よりも節制に反する」と言っている(1109a)。後のほうで彼は更に、「中庸的傾向が讃美さるべきであることは、以上で明らかになったが、ある場合には中庸は過大の方に、ある場合には過小の方に傾くことがある。こうすることが中庸と正道に至る最も容易な方法であるから」と言う(1109b)。このようにふらふらするのならば、正道はともかく中庸には到達し難いであろう。そうなれば徳とは中庸でなく正道であるはずである。彼の徳の定義の一つに曰く、「徳とは行動と感情の選択における心の傾向である。それは本質的に、我々との関係における中庸の遵守であり、それは合理的原則、即ち人間の実践知によって定められる」と(1107a)。中庸律は本来両極端の中点として定式化された。しかし「我々との関係における中庸」では、そういう仕方では定まりようがなく、そもそもそんなものは「中点」ではあり得ない。それを決定するものは「実践知」であり、「実践知は何をなすべきか、何をなしてはならないかの認識を目的とするものであり、実践知が我々に命令を発する」と言う(1143a)。アリストテレスにおいては、実践知とは道徳秩序そのものである。「徳とは我々との関係における中庸である」という命題の真の意味はここにある。
「徳は両悪の中間のどこかにある」という命題は、ものの喩えであり、比喩抜きにしてその意味を述べるならば、ただ「徳を両悪と対比するならば、徳はその何れでもない」というに尽きる。中庸律は「正しいものは過大でも過小でもない」、即ち「徳は不徳ではない」「善は悪ではない」「正は不正ではない」という同義反復に帰着する。
更に言うならば、仮に中庸が「我々との関係における中庸」ではなく「物との関係における」客観的な中庸で、道徳的両極や中点が直線の両端や中点のように正確に測定できるとしても、中庸律によって道徳的善を定めることはできない。善は両極の悪の中点であるという場合、その悪の存在は理屈抜きに前提されている。アリストテレスは、例えば軽率や臆病が悪であることを証明しておらず、幾何学者が円の中心や直線の両極端を所与の前提としているように、それを自明の前提としている。
倫理学説が悪についてそれを自明の前提となし得るならば、善についても同様でなければならない。何が善で、何が悪かが当然に認識し得るものであれば、何の問題も残っていない。両悪の中点に「万人に共通の」「物との関係における」善を認定したところで、既に分っていることを再確認したに過ぎない。中庸律は、ただ善は悪の反対物で、悪は予め決まっているのだから。
中庸律の倫理学は、道徳的価値を権威的に認定したと標榜する。しかし実際には、それは問題（悪とは何か、従って善とは何か）の解決を別の権威に委ねている。即ち実弟道徳と実定法に、既存の社会秩序に。中庸は既存の秩序を前提している。そのことによって、アリストテレスは実定道徳と実定法を正当化している。その実定道徳と実定法が、何が「過大」で何が「過小か」、何が両端の悪か、従って何が中庸・善・正義であることを定めているのである。中庸律の批判的分析によって判明したことは、それが同義反復に過ぎないこと、その同義反復こそ既存の社会秩序を正当化するものであること、である。
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アリストテレスの『倫理学』第五巻は正義論であるが、「正義(Δικαιοσυνη)と不正(αδικια)に関しては、それはどのような行為と関わるのか、正義が中庸であるとはどのような意味か、正義はどのような両極の中間にあるのか。この探求もこれまでの考察と同一の手続で行なおう」という言葉で始まる(1129a)。その手続とは中庸探求の手続である。アリストテレスは、正義を一般的な意味の正義と特殊的な意味の正義に分類する。彼によれば、正義には合法性と平等[等しさ]という二つの意味があり、「不正という言葉にも法違反という意味と過分な利得者・不公正という意味とがある。ということは、遵法者と公平な人物はともに正しい人である。つまり『正』とは合法的であることと平等・公平であることとを意味し、『不正』とは違法であることと不平等・不公平であることを意味する」(1129a)。合法性と平等の関係に関しては、アリストテレスは、両概念は同一でなく、合法性の方が平等より広い概念だという。なぜなら非合法なもののすべてが不平等ではないが、不公平なもののすべては非合法で、両者は全体と部分の関係に立っているからである(1130b)。ということは、合法性は「徳の一部ではなく、徳の全体である」(1130a)。それは「他者との関係における」完全な徳である(1129b)。即ち合法性という意味での正義とは社会的徳だということである。アリストテレスが「合法性」という言葉で実定法適合性を理解していることは明らかである。曰く、「我々は違法者を不正な人、遵法者を正しい人とよぶ。それ故合法的なものは一つの意味で正義であることは明白である。立法府の決定は合法であり、立法府が議決した決定は正義の規範とよばれる」、と。合法的なもの(νομιμον)は正しきもの(δικαιον)と同一であり、（一つの意味でではあるが）法は正義と同義である、という。しかしここでの法(νομος)を、実定法、いかなるものであれ実定法と同義だと解釈して本当にいいのだろうか。アリストテレスはこの問いに対して「そうだ、いいのだ」と答えるようである。その証拠に彼は言う、「法の規定は万人の共通利益か、卓越性その他によってその地位に就いている支配階級の利益を目指すものである。即ち言葉の一つの意味において、正義とは政治的共同体の幸福（あるいはその部分）を作り出し維持するものである」、と(1129b)。しかしここで彼の言う「幸福」は、「全員」のものでもあり得るが、「支配階級」のみのものでもあり得る。彼が「完全な徳」「宵の明星や明けの明星以上に崇高な徳の神髄」(1129b)と讃える正義とは、このような意味での正義である。ということは、彼が実定法を無条件に讃美していることに他ならない。もっとも彼が法実証主義者かというとそうでもない。彼は研究対象を実定法に限定せず、正義と法、δικαιονとνομιμονの区別を維持し続ける。ただこの二元論は、実定法を正義とし、νομιμονをδικαιονとして正当化するためだけに維持されるのである。
彼によれば、特殊な正義としての平等[等しさ]にも、配分的正義と矯正的正義という二種類がある。前者は、「共同体に属する名誉や富など可分の資産を（立法者が）その成員たちに平等ないし不平等に分割する際の正義」であり、後者は「私的取引における矯正的原則である。・・・それにも自発的なものと非自発的なものがある」(1131a)。矯正的正義は紛争解決や犯罪処罰に当る裁判官が適用する。配分的正義の原則は比例的平等であり、「この正義はこの正義の適用を受ける二人の人間と、分割さるべき二つの物という四つのものに関わっている。物の間の正義も人の間の正義と同様の平等が妥当する。なぜなら人と人の間の比率と物と物の間の比率は等しくなければならないからである。人と人との比率が等しくなければ、物と物の間の比率も等しくなくなる」(1131a)。こうして配分的正義の原則は、人間Aに財貨aが、人間Bに財貨bが割当てられたとすれば、a対bの比率がA対Bの比率と等しい時正義であるという数学的定式の形をとる。同様にAとBが等しければ、配分される権利aとbも等しくなければならない。しかし真に等しい個人などというものは自然の内には存在せず、常に年齢・性・人種・健康・富などにおいて相違がある。自然に等しさが存在しないように、社会にも等しさは存在しない。平等は社会的カテゴリーであって、二人の人間が社会的に平等であるということは、両者に違いがないことを意味しない。平等だというのは、年齢や性や人種や富などの相違を、関連性がない(irrelevant)として考慮に入れないことを意味する。社会的平等に関する決定的な問題は、「どの相違が関連性を欠いているのか」という問題である。アリストテレスの配分的正義に関する数学的定式はこの問題に対する解答を用意していない。そればかりか、「立法者は個々の人間にどのような権利を与えるのが正義なのか」という最重要の問題にも答を与えない。国民に私有財産権を与えるのが正義なのか、それとも財産共有制（共産主義）を樹立するのが正義なのか。国民に政治的権利を与える民主性が正義なのか、そうしない専制支配が正義なのか。アリストテレスの配分的正義に関する定式はただ、もし権利を与えるべきで、二人が等しければ、等しい権利が両者に与えらるべきだ、というに過ぎない。この定式によれば、資本主義法秩序も共産主義法秩序も正しく、一定の収入ある男性にのみ、特定の人種に属する者や貴族的出自の者にのみ政治的権利を与える法体制も、一定年齢以上のすべての人間にその権利を与える法体制と同様に正しいのである。この定式はいかなる特権も適合する。あらゆる権利を一者（治者）に与え、他の万人（被治者）は義務のみを負う法体制も、治者と被治者は全然異なるもので、同等とは認められないから、正当だということになる。
アリストテレスは、配分的正義の定式の具体的説明として、「価値(desert)に応じた配分」という原則を示す。彼は「配分における正義は、ある種の価値に基礎をおかねばならないということについては何びとも同意する。だがどういう功罪かについては意見が一致しない。民主主義者は自由人に生れたこと、寡頭主義者や富や生れ、貴族主義者は徳を配分の基準として主張する」と言う。それではこれらの内どの基準が正しいのか、というと彼の道徳哲学はそれに答え得ないし、そのことを自認している。これこそまさしく正義の問題であるのに。
アリストテレスの『倫理学』は、この問題の解決を実定法の権威に委ねた。実定法が国民にいかなる権利を配分すべきか、国民間のいかなる相違が顧慮に値する(relevant)なのか、これを実定法が定めてくれて、初めて彼の数学的定式の出番となるのである。それはただ「実定法はその意味に従って適用さるべし」と教えるに過ぎない。この正義の教える平等とは、法の前の平等であり、それはただ合法性・適法性を意味するに過ぎない。先に述べたように、彼の説く配分的正義とは、「各人に彼のものを」(suum cuique)、「彼にふさわしいもの(due)を」という有名な原則を数学的に定式化したに過ぎない(1232a)。しかしこの同義反復は実定法を正当化するという重要な役割を果たしている。何が各人にふさわしいか、法哲学はこの問いに答えることはできず、実定法のみがそれに解答を与えているのであり、この定式はそれを正当化しているのである。
次に彼の「矯正的正義」を検討してみよう。それは、裁判官が自発的ないし非自発的な行為に関する事件を裁くに当って適用されるもので、「裁判官のもとに赴くということは正義のもとに赴くことである。理想的な裁判官はいわば人格化された正義であるから」と言う(1132a)。「自発的」「非自発的」の区別は、下記の引用を見れば、我々が民事法と刑事法の区別というものにだいたい当てはまるであろう。「自発的行為の例としては、売買、利息付き貸借、担保、無利息貸借、寄託、雇傭などが挙げられる。これらが自発的と呼ばれるのは、自発的に締結されるからである。非自発的行為の内、あるものは隠秘に行なわれる。窃盗、姦通、毒盛り、女衒、奴隷誘拐、暗殺、偽証など。暴力的なものもある。暴行、監禁、殺人、強盗、傷害、侮辱、虐待など」(1131a)。これらは何れも実定法の定める犯罪行為である。矯正的正義も「平等」[等しさ]であるとされるが、その等しさは幾何学的等しさでなく算術的な等しさである(1131b)。それは二つの比率の等しさではなく、二つのもの、特に二つの損失と二つの利得の等しさである。その典型的な事例としては交換がある（交換は自発的行為全体の典型例である）。矯正的正義は、交換における給付と反対給付が等しいことを要求する。甲が乙にAを与え、乙が甲にBを与えて、AとBとが等価であるとすれば、Aを失った甲はBを失った乙と損失において等しく、Bを得た甲とAを得た乙とは利得において等しい。この交換は矯正的正義を実現している。犯罪と刑罰の場合にも同様の等しさが要求される。甲が乙に利得を与え、乙がそれに報いなかった場合、それは乙が犯罪を犯してそれに相応する罰を受けないことと同じである。この正義において問題なのは、甲が乙に与えたものに対し、乙はどうすれば適当な、正確な、正当な対価を与えたことになるのか、犯罪行為に対し何が適当な、正確な、正当な刑罰かである。アリストテレスはこの問いにも、数学的・幾何学的定式をもって答えようとする。彼は、乙に利得を与えつつ返報を受けなかった者や犯罪を犯して罰を受けなかった者の事例を、不均等に分割された線分に喩える。「ここでの不正とは不均等であるから、裁判官は不均等を均等化するために、乙の利得を奪い、犯罪者を罰して、両者を等しくする」(1132a)。「こうして裁判官は等しさを回復する。即ち不均等に分けられた線分のうち、長い方の一部を短い方に移し、両者を等しくするのである。こうして均等となったとき、人々は『彼等は自らのものを得た』という。・・・等しさとは、過大と過小の間の数学的比例による中点 [中庸]である。均分された線分ABにおいて、Aから長さaを取ってBに移したとすれば、AはBより2a長くなる。またもしAからaを取るがそれをBに加えなかったとすれば、AとBの差は1aに過ぎない。その場合Bは中点を1a超過しており、中点はAより1aだけ越えている」(1132a)。しかしこの線分の議論が、給付と反対給付、犯罪と刑罰についての比喩に過ぎないことは明らかで、比喩によっては正当な反対給付、正当は刑罰とは何かという問題の解決にならない。それは解答ではなく、問題の再定式化に過ぎない。ところがアリストテレスは、「裁判官は、幾何学者が線分を二等分するのと同じような仕方で中点[中庸]を発見すべきだ」という命題によって矯正的正義の問題を解決したものと考えている。上述の引用に関して彼は、「過大な側からその分を取って過小が側に加える」と言っている(1132b)。このやり方で正しい反対給付や正しい刑罰が決定できるという訳である。「過大の分け前を得た者から中点を越えた部分を取り除き、過小に受け取った者にそれを与えればよい」のである。これらの議論において言われていることは、ただ給付と反対給付、犯罪と刑罰が等しくあるべきだということに過ぎない。しかしこの等しさは、数学的・量的な等しさではない。交換は両当事者が異なったものを欲求することから生ずる。アリストテレスも「交換は医師同士の間ではなく、例えば医師と農夫との間、即ち異なった（異なった給付をなし得る）者、（給付の）等しくない者の間に起る。この等しくないものを等しくしなければならないのだ」と言う(1133a)。そうだとすれば、給付と反対給付、犯罪と刑罰の均等性は、二分割された線分のような均等性ではあり得ない。
アリストテレスが、矯正的正義によって「等しさ」を確定するための数学的定式を、遂に放棄せざるを得なくなったのもそのためである。ピュタゴラスは「正義とは相互性(αντιπεπονθος)である」と言ったが、アリストテレスはそれを論評して、相互性は時に矯正的正義と合致しないことがあると言っている。給付の交換において、相互性という形での正義は結合を維持する絆であるが、相互性の基礎は等しさではなく、比例性にある。国家の存立はこの比例的相互性にかかっている。なぜなら、悪には悪を報い、善には善を報いることが要求されるからである。悪に対して悪を報いなければ、奴隷になったように感ずるであろう。また善に対して善を報いなければ、人々を結びつける交易は存在しえないであろう」と言う(1132b-1133a)。「悪には悪を、善には善を、似たものには似たものを」、これは応報律であり、より一般的には相互性である。刑罰は犯罪と等しく、賞は功績に等しくなければならない。しかしこの定式は、何が悪で何が善か、何が似たもので、何が等しいのかに答えていない。実定法は本性上強制秩序であり、違法行為（立法者が有害と看做した行為）をなした者に（生命・自由・財産の剥奪という）強制行為を制裁として加えるものである。何を不法行為とし、どのような制裁を科すかは法秩序によって異なるが、我々が法とよぶところの社会技術の基礎をなす応報律に従っていることでは皆同じである。なぜ応報が正義の原則とされているかは、それが復讐心という人間のもつ最も原始的な本能に起源をもっているということによって説明される。アリストテレスは「似たものは似たものに」という原則が正義の原則だという主張に対して、功績と賞、犯罪と刑罰の関係は、等しさではなく、比例性であるとして批判した。ここで比例とは適当な比率ということであるが、これも問題への解答ではなく、問題の提出に過ぎない。[「適当」とは何かという]矯正的正義にとっての最重要の問題には答えておらず、彼の解答なるものは見せかけの解答に過ぎない。これもまた「各人に彼のものを」という同義反復に過ぎないのである。
正義の問題の議論は、「いかなる意味で正義は中庸の遵守でるか」という設問から始まった。しかし実は、中庸律はアリストテレス法哲学において従属的な役割しか果たしていない。彼の正義問題に対する中庸律の適用は皮相で一貫しておらず、「正義は中庸である」という命題の意味も動揺している。「不正をなすことは過大で、不正を受けることは過小である。正しい行動とは、この両者[両極の悪]の間の中庸にある」と彼は言うが(1133b)、不正を受けることは悪ではなく、ここでの中庸律の定式化は、他の徳の議論の場合と異なっている。そのことはアリストテレス自身も承認するところで、「正義は中庸の遵守の一態様であるが、他の諸々の徳とはそのありよう[τρεπος]が異なっている」と言っている(1133b)。しかしどこが違うかをここで論ずるのは下らないことである。なぜなら正義論における中庸律は、他の道徳的価値にそれを適用する場合と同様、同義反復に過ぎないからである。このことは、「不正をなす」こと、「不正を受ける」ことに関するここでの議論に特に当てはまる。そもそも不正をなすことと不正を受けることとは、同一の基盤の上の程度の差ではなく、中間の介在する両極でもない。ある者が不正を行なえば、他の者は不正を受ける。両者は不可分である。「正義とは不正をなすことと不正を受けることとの中庸である」という命題は、「正義は不正でない」ということを比喩的に表現したものに過ぎない。なされた不正も受けた不正も同一の不正である。
アリストテレス自身自己の正義論の帰結に満足しきっていなかったように見える。親愛の情を論じた『倫理学』第八巻において、多少とも空虚な正義概念を、平和という実質的概念によって補完しようとしている。驚くべきことに彼は次のように言う。曰く、「親愛の情は国家を結びつけるものである。立法者たちも、正義よりもこの親愛の情を重視しているように見える。彼等は何よりも和合をもたらそうとするが、和合は親愛に似たものである。彼等は敵対的党争をなくすことを何より求める。人々が親しみを持ち合えば、正義など必要でない。正義であるだけでは不充分で、親愛の情こそ不可欠なものである」(1155a)。「和合」は即ち平和である。ここで彼が言っていることは、正義より平和を樹立することが国家の本質だということである。立法者が正義をそっちのけにして専ら平和を追求することに反対していない。平和さえあれば正義は不必要なのである。『倫理学』の冒頭では、アリストテレスは正義の徳について情熱的に語り、「徳の頂点にあるもの」「宵の明星や明けの明星より崇高なもの」と讃えたこの正義が、ここでは不要視されているのだ！平和の樹立は法の役割であるから、平和の強調は彼の正義と法の同一視と対応しているであろう。アリストテレスは、「正義は国家の働きであるが、法が政治的共同体の秩序である以上、法が何が正義であるかを定めるのである」と言っている(1235a)。法が何が正義であるかを定めるならば、正義とは合法性に他ならない。そして正義が平等であるならば、その平等とは法の前の平等以外のものではあり得ない(4)。
「正義とは法の前の平等である」という定義は、正義の道徳的価値を真理の論理的価値に置き換えるものである。
合理主義的道徳哲学は、正しき秩序の内容、即ち何が善で何が悪か、個人間の差異の評価に当って、何は考慮の対象となり、何はならないか、誰と誰の間、何と何の間が等しいのかを決定する能力がない。そうであるとすれば、これらのことがどこかで決定されていることを前提せざるを得ない。それで結局、それは国家に委せよう、実定法立法者、裁判官が適用する一般規範の体系、即ち法秩序の定立者に委せようということになる。立法者が例えば「二十四歳以上の男性国民は首長選挙への選挙権がある」とか、「窃盗を犯した十四歳以上の個人は処罰される」とかと定めたならば、そこで道徳哲学の出番となる。即ちAばかりでなくBも、二十四歳以上の男性国民として投票権があると認定するのである。それは裁判官が、CのみならずDも罰さるべきだ、両者とも十四歳以上で窃盗を犯しているから、と判断するのと同じである。これは合法性という意味での正義であり、また等しさという意味での正義である。即ち「法の前の平等」という意味での正義なのである。この種の平等は、いかなる一般規範によっても樹立され得る。一般規範がその意味に従って適用されれば法の前の平等は守られたのである。この意味での平等は合法性と同義である。十四歳以上で窃盗を犯した者が罰さるべきだという判断が拘束力をもち、十四歳以上のCとDが窃盗を犯したとすれば、「CのみならずDも罰さるべきだ」という判断は真である。それが真であるのは、一般から個物への推論だからであり、裁判官はこうして一般規範を個々の事件に適用する。一般規範を適用すると称する裁判官が、Cは罰さるべきだがDは罰さるべきでないと述べたとすれば、Cに関しては「十四歳以上で窃盗を犯した者は罰さるべきだ」という一般規範を前提とし、Dに関しては「十四歳以上で窃盗を犯した者は罰さるべきではない」という一般規範を前提している。この二つの普遍命題に関する判断は論理的に矛盾している。「法の前の平等」・合法性という意味での正義の原則とは、実定法の一般規範を個々の事例に適用するに当っての、論理学上の矛盾律の適用に他ならない。アリストテレスの道徳哲学が定義し得る正義の概念とは、この正義に他ならない。そして他の合理的哲学においても事態は同様なのである。
この思考法則としての正義概念が、我々が正義の名で理解している行動の理想とは似ても似つかぬものであることは明らかである。後者の理想は、論理的に正しい規範体系ではなく、道徳的に正しい規範体系を目指すものである。全く矛盾を含まない一般規範の体系が、本来の正義の理想からみて全く不正だということもあり得る。そもそも正義を法の前の平等と定義したところから、正義の道徳的価値を無矛盾という論理的価値に置き換えることが不可避となったのである。この置換は、正義の観念を客観的価値の観念として合理化しようとする努力の帰結である。それは正義の問題の解決ではなく、問題の消去である。しかしこうして正義の問題を消去しようとする試みは、この消去のもつ重要な政治的意義からしても、決して消滅することはないであろう。このタイプの合理主義哲学は、正義とは何かという問いに解答するふりをし、既存の権力にいかに立法するかの処方箋を与える権威を標榜し、結局正義を法の前の平等であると定義することによって、実定法は正義であると宣言し、既存の権力を正当化するのである。
合理主義的倫理学が生み出した正義概念は明確な内容を欠いている。そうであるとすると、それは既存の社会秩序を正当化し、実定法の効力を正当化する保守的傾向に利用されることは必然である。もっとも、既存の社会秩序の効力を正義に反するとして否定する革新的、更には革命的傾向にその正義概念を用いることも不可能ではないが、人類精神史の示すところでは、そういうことは例外である。その点で極めて興味深い事例はアウグスティヌス(Aurelius Augustinus,
354-430)の法哲学である。彼は、まだローマ帝国におけるキリスト教が完全には確立していなかった時代において、アフリカにおけるローマの属州の司教であった。アリストテレスがνομιμον
[合法性]とδικαιον[正当性]を同一視したように、法と正義は同一であるとした。しかしアリストテレスが前者の権威を後者によって補強しようとしたのに対し、アウグスティヌスはある社会秩序は正義である場合にのみ合法的であると説いて、ローマ法の権威を破壊しようとした。「真の正義のないところには法はない」（『神の国』XIX21）。「法に従ってなされることは正しくなされることであり、不正になされたことは法に従ってなされたことではない。人間の不正な創造物は、法と考えられも呼ばれもしない。『法は正義の泉から湧き出したものである』と説き、『正義とは強者の利益である』という間違った正義定義を否定する者でも、その人物が不正なものを作るならば、それは法ではない。真の正義のないところには、共通の法を承認している人々の集団（国家のこと――ケルゼン）も存在し得ない。正義のないところに法がないとすれば、正義のないところに国家も存在しないという帰結が生ずる」「正義なき国家は巨大な強盗団ではないか」（IV4）。
それではその正義とは何なのか。それに対するアウグスティヌスの答えは、アリストテレスと同一である。ただ両者はそれを反対の目的のために用いている。「正義とは各人各々にふさわしいものを与える徳である」と両者は言うが、その「ふさわしさ」とは何か。哲学者アリストテレスは、それへの解答を社会の多数者が受け容れている道徳秩序・法秩序の権威に委ねた。それに対しキリスト教の司教アウグスティヌスはその解答を彼が属する少数者の実定宗教秩序に委ねたのである。彼においては、正義はキリスト教、不正は異教である。「正しい神を棄て、不純な霊魂(daemon(δα?μων))に身を委ねた者に正義などあり得るものか。こうすることが彼に『ふさわしい』などということがあるはずがない。自らを創造してくれた神に背いて悪霊に仕えるのは、土地を買いたいという者に売らず無権利者にただで与えるような不正ではないか。・・・神に仕えない者に何の正義があり得るのか。・・・そのような人物に正義があり得ないとすれば、そのような人々によって構成される共同体にも正義などあり得ない」。聖アウグスティヌスは躊躇なくこのことの帰結を承認するであろうが、結局ローマ国家は存在せず、ローマ法も存在しない、という結論にならざるを得ないのである。
「各人に彼にふさわしいものを」という空虚な同義反復の定式に基づく正義論は、こういう興味深い帰結をもたらすのである。この定式は、一帝国、しかも数世紀に亘って人類最高の偉大な文明を育んだ帝国の存在を否定する帰結をもたらすという意味でも興味深いが、それ以上にこの定式が限りなくどんな目的にでも利用され得るという点がもっと興味深いのである。
(1)
あとの方でアリストテレスは、徳を「性向」(?ξις)の一種であるとしている(1106a)。そして徳はどのような性向かとの問いに対し、人間の卓越性ないし徳とは、「人を善き人とし、また役割を良く果させるような性向」であるとし答える。この定義もまた同義反復である。「徳」とは「善さ」に他ならず、上の定義は善き人は善き人で善き仕事は善き仕事だと言っているに過ぎない。次の文章も似たようなものである。曰く「道徳的徳性とは、選択に関連する心の性向であり、選択とは意図的欲求であるから、選択が善いものであるためには、原則が真で欲求が正しいものである必要がある。そして欲求の対象は原則が肯定するようなものでなければならない。・・・そして（実践理性に関わる限りにおいて）、真理の達成は正しき欲求に対応する真理の達成である」(1139a)。要するに「正しい選択（＝意図的欲求）は善い選択だ」と言っているに過ぎず、結局「善い選択は善い選択だ」と言うに帰する。「有徳な行動に当って最も重要なことは、正しく好み、正しく嫌うことである」(1172a)という文章も似たようなものである。
(2)
アリストテレスは、政治学を「最高善の認識を求める」「最も権威ある学」、「人々が何をなすべきか、何をなすべきでないかの法則を定める」学であるとし、倫理学はその一部であると言う(1094b)。しかし『倫理学』第二巻においては、「この研究は、他の哲学の諸分野と異なり、実践的目的をもっている。即ち徳の本質を認識すること自体を目的とするのではなく、我々が善き者になることを目的とするのである。この目的が達成されなければ、我々の研究は無益である」と言っている(1103b)。これは道徳に関する学としての倫理学と、倫理学の対象としての道徳という規範的秩序を混同している。彼は、この考察対象たる道徳は、一般的準則という仕方で記述することが不可能なものと考えているようである。曰く、「行動に関する理論は厳密な体系ではあり得ず、せいぜいアウトラインに留まらざるを得ない。先に述べた通り、哲学の諸分野は、その各々の主題に即応する程度の厳密性しかもちえないものであり、行動や便宜に関しては、健康に関することと同様に、固定不変ということはあり得ない。倫理学の一般理論がそうであるとすれば、特定の行動の是非を論ずる場合はなおさらである。特定の行動は学問や専門的伝統に依拠し得ないもので、医療や航海と同様行為者自身が適宜判断する他ないものである」と(1104a)。もしアリストテレスが言うように、学問的認識が「普遍的・必然的なるもの」を対象とし(1140b)、倫理学は、その対象たる行動が特定の個物にのみ関わって(1141b)、一般的準則に従ってその対象を記述することができないとすれば、倫理学なるものは学でないどころか、そもそも不可能である。道徳の「理論」と称するものが、「一定の条件の下で一定の人間行動が生ずるべきだ」という一般的準則を提示する以外の任務をもちうるであろうか。また行動する個人が、特定の条件（まさに彼が直面している状況）の下でいかになすべきかを命ずる一般的準則の知識なしに、いかに道徳的に行動すべきかを知り得るであろうか。行動する個人が自ら決定すべきことは、彼が直面している状況において、一般規範が定める条件が存在するか否かという事実問題(quaestio facti)のみで、ある行動が道徳的善と考えられるか、道徳の一般的準則の適っているかという権利問題(quaestio juris)は、彼が決定する問題ではない。ある具体的行動が善か悪かの価値判断は、それが判断主体が拘束的であると想定する一般規範に適合しているか否かの判断に他ならない。ところで実際には、アリストテレスは『倫理学』の中で様々の道徳上の一般原則を示している。例えば「貧困や愛の苦しみや苦痛や悲しみから逃れるために死のうとするのは、勇気ある人間の行為ではなく、臆病者の行為である」とか(1116a)、「虚偽はそれ自体卑しく醜い。真実はそれ自体高貴で立派だ」(1127a)など。ある一般的準則に例外を認めざるを得ない場合があるということは、二つの一般的準則間の抵触の問題である。アリストテレスも『倫理学』(IX1)において、ある原則が他の原則によって制約される場合に触れている。
(3)
別の箇所で彼は言う。
感情においても、行為においても、中間のものは過小なものに比べれば過大であり、過大なものに比べれば過小である。例えば勇者は臆病者に比べれば軽率で、軽率者に比べれば臆病である。同様に、節制的な者は浪費家に比べればけちであり、けちん坊に比べれば浪費家である(1108b)。
そうであるとすれば、徳は中庸であるばかりでなく、過大でも過小でもある。更にアリストテレスは、中庸原則が全然当てはまらない徳不徳が存在することを認めている。曰く、
中庸が許容されない行動や感情がある。悪意・無恥・嫉妬・姦通・殺人のように、名称自体が邪悪を示しているものがそれで、こういう行為は過大や過小ではなく、それ自体が非難される。これらの行為は常に悪で、正しい[中庸]などということはあり得ない(1107a)。
以上は不徳についてであるが、徳についても中庸原理が適用されないものとして、節
制と正義が例示されている。
節制や正義の場合、ある意味では中庸自体が極端なので、それについて過大とか過小とかいうことはあり得ない。悪しき行為についても同様で、過大とか過小とかいうことはあり得ない(1107a)。
ところが彼は、後になって、節制や正義についても中庸原則を適用している。
(4)
「アリストテレス哲学は果たして、またどの程度自然法論を含んでいるか」という問題は本稿の主題ではない。本稿は正義論であり、アリストテレスは正義と自然法を同一視していないから、それは正義論で論ずべき主題ではないからである。『ニコマコス倫理学』においては、「政治的正義」の「自然的正義」(Φυσικον δικαιον)と「法的正義」(νομικον δικαιον)を区別している(1134a)。「政治的正義」は「自足性という見地から生活を共同にしている人々の間のもの」、即ち国家における正義とされるが、「正義は法の支配の下で相互関係をもつ人々の間にのみ存在するからである」(1134a)。その内の自然的正義は、「我々がそれを受け容れると否とに拘らずあらゆるところで効力をもつ規範」で、法的正義は「差し当っては何らかの意味でindifferentであるが、決定が下された後ではindifferentでないもの」とされている(1134b)。アリストテレスは、自然的正義に反する実定法規範についても無効だとは言わない。また自然的正義に適合するためには、規範は如何なる要件を充たすべきかも示さない。確かに彼は自然的正義が存在することを認めているが、『倫理学』においては、ほんの数行触れられているのみで、重要な役割を果たしていない。更に言うならば、自然的正義の主張は、「道徳的徳は習慣の産物である」という彼の説とも両立し難いであろう。彼は言う、「道徳的徳は自然によって我々の内に育まれるものではない。なぜなら自然に備わったものは習慣によって変えることができないからである」、と(1103a)。
[website版では気音記号・発音記号は表記できない]
