無題

アリストテレス政治学の政治的背景

――ギリシャ＝マケドニア対立の狭間で――

ハンス・ケルゼン

I　[形而上学]

アリストテレス哲学は、二千年の歴史を通じて、比類なき強度をもってあらゆる精神領域に影響を与え続けてきたが、その教説が現代に至るまで直接的に規定力を及ぼしている領域というと、何といっても倫理学と政治学の理論である。中世においては、自然科学の領域に対するアリストテレスの権威は神的ともいえるほどであったが、それが崩壊してから既に久しい。彼の論理学は絶対的真理の発現として崇められてきたが、[George Boole (1815-1864)のThe Mathematical Analysis of Logic, 1847などにより]この何世代かの間に支配的地位を逐われた。しかし彼の倫理学と政治学の有している強大な威信は、現代においても殆んど無傷のままで、その現代に対する影響力は、形容を絶するものである。倫理的世界秩序や国家的・法的共同体の問題を論ずる者は、アリストテレスの体系において定式化された諸概念に少なからず追随している。ところがこの体系においては、倫理学と政治学は、形而上学と不可分の関係に立っている(1)。そうであるとすれば、アリストテレスの形而上学は、近代思想における諸々の道徳的価値体系の基礎たる地位を標榜しているといえよう。その追随者にも、原典に即して自覚的にそれに追随する者と、キリスト教神学の諸教義に入り込んだもの受け容れる者とがあるが。

しかしこの形而上学は、アリストテレス自身の独創的創作物ではない。この領域において、彼はプラトンの追随者という域を出なかった。もっともまさにこの領域においてこそ、彼は師の教説であるイデア論を情熱的に批判したのであるが。プラトンにおける理念と現実との原理的二元論は、（アリストテレスはそのことを承認しないであろうが）アリストテレスの体系をも支配している。アリストテレスの体系においては、この二元論は神と世界の対立として現われる。彼の形而上学は、全体として神へと志向するものであるが、その神は根本的にはプラトンの善のイデアと同一の意義を有している。即ちその神とは超越的・絶対的価値(Wert)であり、無条件的な至高の当為(Sollen)である。彼の形而上学は、存在論(Ontologie)として提示されているが、本当は価値論(Axiologie)なのである。一歩譲っても、それは価値論でもある。彼によれば、世界、即ち経験的存在は、それなりに自己に内在的な価値原理を有しており、その価値原理の力で神の当為に適合しようと努力するのである。アリストテレスはこの神概念に、ひたすら存在に内在するように見える二つの対立から出発して到達した。その対立は、差し当って「動かされるもの」と「動かされないもの」の対立として示され、前者は感性的知覚の対象、空間内の物理的なもの、後者は非感性的・非物質的で、非空間的なものとして対置される。そこで更に、この対立は、合目的的に作用する原因とその原因を発現させる基体(Substrat)の対立、即ち形相と質料という第二の対立となる。この形相は質料を克服するはずのものである。この二つの対立は、突き詰めれば、善対悪という価値の対立に帰着する。アリストテレスは、この二つの対立を合体させ、空間的・物体的なものの対立物としての、非空間的・非物体的で「動かされないもの」「自らは動かず動かすもの」という概念に到達する。この合体こそ、神概念に到達するための決定的な一歩なのである。「『動かされるもの』を常に動かす何ものかがある。この第一の『動かすもの』自身は不動のものである」（『形而上学』1012b）。「『単に動かされるもの』があり、中間に『動かされつつ動かすもの』があり、また『自らは動かず、他を動かすもの』がある。この最後のものこそ永遠なるもの、全くの純粋存在、純粋現実[ousia kai energeia]である」（1072a）。この「動かされずして動かすもの」こそ絶対的理性であり、「最善のもの」である(1072b)。この最高存在は「必然的なものとしてその存在をもつ」。それは必然的なるが故に理性的なもので(1072b)、その唯一の活動は思惟である。

神は人格的存在であるが、意欲や行動にではなく、もっぱら思惟の内に存在し、アリストテレスの言葉によれば、「淀みなき明るさ」の内に、「浄福」の内にある。その状態は、人間が体験する幸福の至高・絶対の段階である。但しその幸福は有徳な幸福でなければならない。何故なら幸福とは徳の報酬だからである。否、一層突き詰めて言えば、幸福とは徳自身に他ならない。そうであるとすれば、神の浄福とは、神が善であることを言い換えたものに他ならない。

こう考えたアリストテレスは、一つの問題に遭遇した。「この神的で善なる理性は何を考えるのか」という疑問である。当為の内容、善の本質への問いは、彼においてはこういう仕方で現われたのである。神的理性の思惟の対象としては、最善のものしかあり得ないから、その思惟の対象は自己自身でしかあり得ない。神においては「思惟とその対象とは同一である」（1074b-1075a)。これは明らかに同義反復である。この同義反復の意味することは、「善の内容は答えられない、解答不可能である」として、問いへの解答を拒否していることに他ならない。『ポリテイア』におけるプラトンと同様、『形而上学』におけるアリストテレスもまた、決定的な問題に実質的解答を与えることができなかったのだ。「絶対的善は存在する」と確言はするが(2)、その内容を語らないという点でも両者は同様である。彼はまた神の存在を主張するのみで、それを証明することができなかったのである。

アリストテレスの形而上学的存在論によれば、実在は完全なもの、善いものでなければならない。ということは、あらゆる現実的なものは、それ自体ある程度善でなければならないということである(3)。このことは、この存在論が実は価値論に他ならないことを意味する。この絶対的価値論が神学に他ならないことは「存在者は悪しく支配されることを望まない。『多数者の支配は善くない、一者の支配こそ望ましい』」という彼の言葉[1076a]に明確に示されている。この存在論によれば、絶対的存在、存在それ自体、「端的に存在である限りの」存在が容認する体制は絶対君主制に他ならないのである。善く統治された存在は一人の支配者のみを持ち得る。その一者とは、自らは動かず、世界を善に向って動かすところの神であり、その神の支配が一者の支配[monarchia＝mono-archia＝一者の支配]である。アリストテレスの神学は、明確に一神教的性格のものである。

ところが当時公認の国家宗教は多神教であり、彼の神学はそれに反するものとならざるを得ない。ところがアリストテレスはこの対立を避けようとした。元来彼は、「動かずして動かすもの」があらゆる運動の発進源で、この種のものとしては唯一の実在であると唱えたが、また動いている複数の星[惑星]の背後に、複数の「動かずして動かすもの」の存在を認めた。そのようなものがあるとすれば、それもまた神々であろう。彼は言う、「万物の単純な空間的運動の原因は、不動の存在であるが、それとは別の空間的運動が存在する。それは諸惑星の永久運動である。・・・この諸惑星の運動の各々の原因にも、不動で永遠の存在が存在するに相違ない」（1073a）。第一の「動かすもの」の他に、複数の「動かずして動かすもの」が存在するとすれば、アリストテレスの体系は崩壊するであろう。これらの「動かずして動かすもの」と「第一の動かすもの」との間の関係づけの可能性など考えられない。アリストテレスは、複数の「動かずして動かすもの」の間に上下関係を認めることによって、この困難を克服しようと試みた（1073b）。しかし恒星天を動かすものが諸惑星を動かすものより上位にあるというような基準は彼の存在論からは帰結されない。なぜならここでの上下関係は、動かすものが上位、動かされるものが下位、運動の主体が上位、客体が下位という基準によってしか定まらないはずだからである。要するにアリストテレスは、明々白々たる矛盾を犯してもでも、公認の国家宗教に譲歩しようとしたのである。そのことを明確に示しているのは、この神学的論考のもう少し後の部分(1074b)で、「古えの父祖たちが神話という形で後世に伝えた伝承」、人間の姿をとった複数の神々についての伝承について語っていることである。彼は確かに、こういう神話は「大衆の善導及び法秩序と公共の安寧のためのもの」であると言っている。しかしそれに付け加えて、神々には人間や動物の姿が帰され、人間や動物に因んだような物語が語られているが、こういう神話的な部分と「至高の諸存在は神々である」とする「本来の部分」とを分離し、後者のみに着目すれば、それは現代に伝えられた神々の啓示と考えることができるのではないか、と言う。そして諸々の技芸や学問にははやりすたりがあるが、この部分はまことにもっともなこと(recht verständlich[phanera])であると結論するのである。要するに、アリストテレス形而上学の観点から、至高の諸存在が神々であるという思想が受け容れられ、彼の神学の観点からしても、[多神教的な]公認民衆宗教は「神々の啓示」と考えてよいとされるのである(4)。

Ⅱ　[倫理学]

アリストテレスは、形而上学の領域におけると同様、倫理学の領域でもプラトン哲学から脱却しようとして努力したが、やはり成功しなかった。プラトンは倫理学を形而上学と結びつけた。アリストテレスはこの拘束から倫理学を解放することに特に努力を集中したのだが、結局まさしくこの点においてプラトンの軌跡の中に止まった。プラトンは、複数の可視的善の他に、これらの諸々の現世的善が善くあることの原因をなす「善そのもの」が存在すると主張した。確かにアリストテレスはこの説を批判している（『ニコマコス倫理学』(1094b, 1096a)。彼は厳粛に「真理に対する義務」を援用しつつ、超越的なイデアの観念が無意味であることを示そうとする。諸々の善きものが存在するが、「善」はそれらに共通のものではない(1096a-b)。「仮に共通の善として語られる一つのものが存在し、それは独立してそれ自体として存在するものであるとしても、そのようなものは人間が現実行動において実現することも到達することもできないものであることは明らかである。ところが今我々が問題にしているのはそのような（即ち現実の人間にとっての）善なのである」(1096b)と言う。ところが結局、アリストテレスは、「それでは我々はどの程度まで『善』について語り得るものであろうか。諸々の善なるものが共通の名でよばれるのは、単なる偶然とも思えない。それらが善きものとよばれるのは、一つの善に由来するからか、一つの善に貢献するからではないか。それともそれらは類比的に[kat analogian]そうよばれているのであろうか」と自問する。確かにこの設問は、倫理学にとって決定的に重要なものである。なぜなら倫理学は、善とは何かを示す任務をもつものだからである（仮にその善が人間にとっての善であるにしても）。アリストテレスは、「我々はこの問題を当面ここでは論じないでおく他ないだろう。なぜならそれを論ずるのは哲学の他の分野の任務であるから」(1096b)として、その解答の場を倫理学から形而上学に譲る。ここで彼が解答を避けたのは無理もない。プラトンの超越的善の観念は、まぎれもなくその形而上学に本拠地をもつものであり、その批判は倫理学のこの場所でなさるべきものではないからである。「善そのものが存在するか」というプラトン的問題に答えることこそ、ここでの問題である。ところがそれ自体として存在する一者とは神であり、アリストテレスは、神について、まさしく善が実体の範疇に属することを論じた箇所(1096a)において言及している。[プラトンによれば]神はあらゆる現世的善の源をなす「一者としての善」であり、すべての善はこの「一者としての善」を志向するのである。プラトンにおいては、この「一者としての善」が諸々の善の原因であり、プラトンの言い方をすれば、諸善はこういう仕方で善のイデアに「参与」[methexis]するのである。アリストテレスは、先に引用した箇所で、まさにこの「一者としての善」が「可視的な諸々の善きもの」と共存し得ないことを主張した。ところが論述が進むに連れて、アリストテレスの思考過程は、批判したはずの師の思考過程に接近していき、遂にはそれと寸分違わぬものになってしまう。即ち「神的善を観照することなくして、人間が到達し得る最高の道徳性には至り得ない」という、プラトン倫理学の核心に彼も到達するのである(5)。

アリストテレスにおける倫理学と形而上学の間の密接な結びつきを示すのは、両者の構造的並行関係である。その形而上学が第一義的には一神教でありながら、それと並んで、あるいはそれに従属する形で伝統的多神教が存在しているように、徳論としての倫理学の説く道徳も二重である。彼の存在論が二元的であったのと同様に、彼の人間論も二元的である。形而上学において霊魂が肉体を支配すべきであるとされるのと同様に、倫理学において善としての理性が悪としての欲望を支配すべきであるとされている。ところがこの理性もまた、思惟的・理論的理性と意志的・実践的理性に二分される。前者は理性を有する、あるいは理性そのものである部分、後者はその理性に服従する部分で、前者に対立するのではなく、いわば前者を貫いて現実化するのである。彼は、思考・認識の徳は理知的(dianoetisch)な徳で、意欲や行動の徳は倫理的(ethisch)な徳であると言う。既に『倫理学』の冒頭において、思惟の徳こそ魂固有の徳であり、意欲の徳に優越すること、最高の徳に到達するのは、実践でなく理論的営為によってであることが示唆されている。しかしそうは言っても、そこでさし当たって説かれるのは、他人との行動に関わる伝統的国民道徳としての勇気とか正義とかである。

アリストテレス固有の道徳論は無内容な同義反復で、特に道徳的善の定義として唱えられた有名な中庸論は全く無内容である。実は彼は、『倫理学』において、善とは何か、人間は他人との関係でいかに行動すべきかという問いへの解答を放棄しているのである。彼の倫理学説は、拘束的な秩序としての実定道徳と実定法を前提しており、その要求に従えと述べているに過ぎない。その論証というのは、無内容で任意の社会秩序を正当化し得るような善の本質、徳の本質についての定式を示して、実定道徳や実定法がそれに合致しているとするやり方である。アリストテレス倫理学の実践的徳を論じた部分のなしていることは、その時々の国民道徳（その内に国家法秩序も含まれる）の高次の正当化以外の何ものでもない。しかし私はここで、そのことを暴露しようとしているのではない。

アリストテレス倫理学の意義は、実は上述したところには尽きないものをもっている。「思惟は意欲に優越する」という命題は、重要な帰結をもたらすのである。『倫理学』の第一巻において既に、彼は「人間的善とは徳に即した魂の活動であり、複数の徳が存在するとしても、それは最善で最も完全な徳に即した魂の活動である」と言っているが(1098a)、最終巻において彼は、最高の徳は認識の内に存在すると断言している。曰く、「幸福が徳に即しての活動であるとすれば、当然その活動は最高の徳に即した活動でなければならないであろう。それは即ち我々の内にある最善の部分の徳でなければならぬ。その部分、本性に従って我々を支配し導くもの、尊く神的なものを認識する部分が理性であるか否か、その部分がそれ自体として神的なものであるのか、それとも[それ自体としてではなく]我々の内の中で[相対的に]神的なものなのか、という議論はさておき、完全な幸福とは、この部分の活動の本性に即した活動であるはずである」と。そして誤解の可能性を完全に遮断するために、「この活動とは、theoria[認識・観照]の活動に他ならない」と付け加えている(1177a)。「真に善であり神的なもの認識することが最も優れた徳なのである」から、この徳、この幸福を実現しようとする欲求が最もすぐれた欲求でなければならない。ところで一般に、「幸福は快楽と結びつくはずのものだと考えられており、そうであるとすれば、諸々の有徳な行為の中で、知(sophia)に向けられた行為こそ最も快適なもののはずである。そして実際、知の探求(philosophia)は驚異的な純粋さと持続性をもった快楽をもたらすのである。しかし知を求めるよりも知を働かす方が一層大きな快楽をもたらすことは明らかであろう」(1177a)。ここでは意欲や行動における徳は第二次的なものに引き下げられており、「他の徳に適った生活の幸福は二次的なものである」(1178a)とされている。

こうしてアリストテレス倫理学は、人間に到達し得る最高の徳が「真の善」としての神の認識であるという結論に達したが、ここに神的な善のイデアの観照を最高のものとするプラトン倫理学と決定的な点で全く一致することとなった。しかしここから両者は分岐する。プラトンは、この善のイデアを認識する哲学者に、その正当性に基づいて国家の支配権を委ねようとする。プラトンの形而上学的倫理学は、国家支配という最高の政治的実践を志向するものである。ところがアリストテレスは、神の認識を最高の理想とし、純粋思惟を最高の徳として、意欲や行動の価値を引き下げた。実践活動は思弁的生活に比べて劣った、第二義的なものとされ、実践的徳は本来倫理的徳で、政治的徳もそれに含まれるが、それもまた理性的徳に劣後するものとされるのである。アリストテレス倫理学は、その形而上学の集約的帰結において、反政治行動主義である。人間が神に接近し得るのは実践・政治的実践においてではなく、純粋思惟においてである。ところが実践、特に政治的実践に固有の徳は正義である。「何ものにもまさって至福であるはずの神の活動は、思惟でなければならない。従って人間行動において至福なものもまた、神の至福な行動に最も近似したものでなければならない」(1178b)。神の行動が思惟である以上、人間行動において賞讃されるのも、政治行動に背を向けた瞑想的生活である。神に正義の属性を帰するのは「滑稽だ」とされるのも(1178B)、そのためである。

先にアリストテレス神学の一神教的性格が国家宗教と対立するものになったことを指摘したが、神の属性から正義を排除するという帰結は、それ以上に国家宗教との対立を帰結した。ギリシャ宗教における神々、特にその最高神であるゼウスは、正義に従った世界支配を人格化したものである。プラトンの善のイデアは正義のイデアでもあるが、まさにこの点でアリストテレス思想はプラトン形而上学から離反する。両者の乖離の萌芽は既にプラトンにおける哲学の神化という基本発想に見られる。哲学が思惟であるとすれば、神々に接近し得る者は哲学者のみで、神々の属性は思惟のみであるはずである。アリストテレスは、その『倫理学』の読者として国民、社会人、被治者を念頭に置いていたのに対し、専制主義者プラトンの形而上学は、もっぱら支配者を念頭に置いている。なぜならプラトンは、支配者の立場に立って著作しているからである。アリストテレスの『倫理学』が被治者を対象としているとすれば、この静寂主義はそのままでは受け取れず、その積極的主張より、それが触れなかった消極的側面から理解さるべきであろう。アリストテレスほどの現実主義者、彼ほどの人間通が、強い問題意識をもって自覚的に人間的善とは何かを論じ、そしてその倫理学の全体が人間的善への追求を動機としているのに、意志もなく行動もなく、永遠不動の絶対的善、即ち神を思惟することを人生の目標とするなどと本気で主張するものであろうか。彼の瞑想的生活なるものは、少数のエリートにとっても実現困難で、抽象論が作り出した彼の神にとってのみ可能なものであろう。そのようなものを普遍的な倫理的原則として定立するなどということがあり得るであろうか。プラトンに比べて遥かに現実生活に近づくことを特徴とする哲学者が、修道僧の生活を説くなどということが――。そもそもアリストテレスは、他の誰にもまさって、民衆の中にあって、民衆的道徳を尊重しようとした哲学者であり、この修道僧的理想など民衆と最も無縁のものではないか。「思惟する神、思惟の内に浄福を得るアリストテレスの神とは、世間の実践的要求に対して自らの在り方を正当化し、世間知らずという世の嘲笑に対して自己の職業を擁護する哲学者の理想である」とは、過去において指摘され続けたことであり、今後もそう言われ続けるであろう。しかしプラトンも哲学者としての自負をもち、それが他の職業より上位にあると唱えた。しかし彼は、それ故にこそ哲学者は最高の政治的実践に向かうべきで、その実践が最高の尊厳をもつものだと主張したのである。

この二人の哲学者が、同様の形而上学的思想をもちながら、これほどまでに異なった倫理的・政治的思想に立ち至った理由はどこにあるのか。それはただ、一方が権力意志の権化のような性格で(6)、他方が典型的な学者的性格の持ち主だというような性格の相違だけでは説明がつかない。両者を分岐させたものは、外的状況・歴史的状況である。プラトンが『ポリテイア』を書いた時期と、アリストテレスが倫理学を講じた時期の間には半世紀近い歳月が経過しており、この歳月の間にアテナイの政治も激変した。都市国家アテナイは、遂に君主国マケドニアの覇権に従属することになったのである。勝ち誇ったマケドニアは、アテナイの民主制を廃止するまでには至らなかったが、それを自己の君主制下に従属させ、その権力の重要部分を剥奪しようとした。アリストテレスの国家論は、この時代の変化を極めて明確な形で反映している。アリストテレスの神概念、及びそれを基礎とする、純粋に瞑想的な生活という倫理的理想は、まさしくそのことを示している。思えば、「一切の活動、特に政治活動を放棄した瞑想的生活」の讃美は、いつの時代でも、絶対君主制のイデオローグたちが民衆に説教してきた。瞑想の与える「安らぎ」(Ruhe)を求めよとは、[少数者のみならず]全人民に倫理的要請として向けられたもので、アリストテレスもまた、国民としての義務の第一箇条として、政治活動の「停止」(Ruhe)を求めている。

そもそもギリシャ人たちにとっては、自由とは政治活動の自由であり、自由で民主的で自治的であることが、君主制下で奴隷的生活を送っている異国人[barbaroi]たちに対する優位であると自負していた。従ってアリストテレスも、このギリシャ人に没政治的な瞑想生活のみを推奨する訳にはいかず、最高の道徳としての純粋思惟に従属するものとして、意志や行動に関する実践的徳を付加している。ちょうど彼の形而上学において、自己自身を思惟対象とする神の一神教の他に、あるいはその下に、国家公認宗教たる多神教を容認したように、倫理学においても、彼は二重の道徳、純粋思惟という哲学的理念と、その下位にあるものとして積極的政治参与を認める国民道徳とを説いている。彼によれば、前者は外的財貨を必要としない厳格な倫理で、後者は利得や快適な生活を放棄しない穏和な倫理である。「行為には多くのものが必要で、大きな行為、立派な行為であれば更に多くのものが必要である。しかし思惟者は、少なくとも思惟活動に当っては、そのようなものを必要としない。否、思惟にとってはそのようなものは却って邪魔になるのである」(1178b)。貨幣、健康、美貌、立派な家系、優れた子孫(1099b, 1178a)、要するに通常幸福と感じられている外的財が国民的徳の条件として挙げられており、（アリストテレスにおいては、道徳と幸福とは同一であるから）、これらの幸福が正当化されている。ただこれらの行為に関わる国民道徳は、瞑想と言う哲学的道徳に比べて下位のものとされているのである。倫理学的真理が二つあるというこの二元論は、「両者は区別され得るが、矛盾なく上下関係をなしており、下位のものは上位のものによって正当化される」という議論において、そのイデオロギー的役割を果たす。道徳は二つある。しかし両者は全く隔絶した世界ではない。下位の世界も端的な悪ではなく、上位の絶対的善を排除せず、その下風に立つことを受け容れるのである。意欲や行動の徳も、窮極においては思惟の徳と同一のものを目指している。その到達の程度は劣っているにせよ、やはりその目指すところは両道徳の価値の源泉である超越的な神、ということになる。そうであるとすれば、意欲や行動の徳に関する倫理学もまた、[プラトンのそれと同様に]形而上学的性格のものである。社会の現実を美化するという点において、アリストテレス『倫理学』の徳論は、純粋に神を思惟するというプラトンの論述に比べて、明瞭率直であり、従ってまたそのイデオロギー性も露骨に顕われている。

Ⅲ　政治学

A[君主制]

アリストテレスの『政治学』は、本質的には国制論(Verfassungslehre)で、その基本思想は既に『ニコマコス倫理学』において、少なくとも素描されている。その中心をなすのは有名な六政体論で、それは君主制・貴族制・「ポリテイア[politeia]」という三つの「正しい」政体と、それに対応する三つの「逸脱した」形態（君主制の逸脱形態が僭主制、貴族制の逸脱形態が寡頭制、「ポリテイア」の逸脱形態が民主制）である。この図式は同時に価値序列でもあって、君主制が最善、次が貴族制で、その次が「ポリテイア」である。逸脱形態の序列はその逆で、民主制は三つの「正しい」形態には劣るが、逸脱形態の中では害の最も少ないものとされ、一番よくないのが僭主制であるとされる。君主制（実は世襲絶対君主制のこと）は、最初から絶対的に最善の国家統治形態であると認定されている。常識的に考えれば、君主制と僭主制とは隣同士の関係であろう。それを一方の極と他方の極に切り離そうとするのが、アリストテレスの独自性である。彼はこれを説明して、君主制は父と息子たちとの関係、僭主制は奴隷主と奴隷との関係で、前者は被治者の利益のための体制、後者は治者の利益のためのものだという。この対比は、「正しい」体制と「逸脱した」体制の対比に一般化され、逸脱した政体としての民主制は、一種の専制政治[despotia]、奴隷支配であるとされる（『ニコマコス倫理学』(1160b-1161b)、『政治学』 (1278b6-1279b10,1289a26-1289b11)）。特に「最も極端な民主制は僭主制に他ならない」(1312b6)。

これは異常な教説である。なぜなら、アリストテレス時代のギリシャ人たちは、君主制を、君主が国民を奴隷として支配する異国流(barbarisch)の政体であると看做していたからである。それに対しギリシャのポリス＝都市国家は自由市民の自治に基づく共和制であり、そのことをギリシャの誇りとしていた。ギリシャにおいて、特にアテナイにおいて、君主制が最善の政体であると唱えようとする者は、それが異国流の奴隷支配であるとする批判に対応しなければならないであろう。それ故、アリストテレス政体論の真の意味を理解するためには、この理論を生み出し、この理論に影響を与えた政治的空間・歴史的状況を顧慮しなければならない。

アテナイ、共和制アテナイにおいては、ペリクレス時代の偉大な民主制への誇り高き追憶がまだ生きていた。そこでは「専制者の支配ほど有害なものはない。そこでは共通の法が存在せず、法は彼の勝手次第に委ねられ、平等は存在しないのだ」というエウリピデスの言葉（『救いを求める女たち』429ff.）がなお世論の表現であった。確かに昔々の英雄的君主制時代への追憶も歴史意識の中に敬虔に保持されていたが、この英雄的君主の代表者テセウス王は民主的国制の創始者として崇拝されていた。エウリピデスは「この都市は一者に支配されているのではなく、自由の都市なのだ。ここでは市民たちが一年ごとに交替制で政権を担当するのだ」(404ff.)という科白を、他ならぬテセウスに語らせている(7)。イソクラテス[Isokrates, 436-338]も、「アテナイは君主制を最も憎んでいる」と言っている(Nikokles, 6)。もっともアリストテレスがアテナイに住んだ頃には、ポリス民主制はその頂点を過ぎていたといえようが、それ故にこそ却ってマケドニア世襲君主制に対する民主制の闘争は苛烈なものとなっていた。まさにこの時期は、愛国民主派指導者の一人デモステネス[Demosthenes, 384-322]が、アテナイ市民たちに対し、マケドニアのフィリポス[Philippos, 382-336]、アレクサンドロス[Alexandros, 356-323]父子に抵抗して政治的自由を擁護することを情熱的に呼びかけていた時期である。デモステネスの演説では、アリストテレス政体論によれば君主制には本質的に存在しないはずの、マケドニア君主制における腐敗や恐怖が指摘され、アリストテレスが擁護した君主の属性が攻撃の対象とされている。アリストテレスは、君主制はその本質上力の支配ではなく、僭主制と異なり被治者を奴隷とするものではないことを強調したが、デモステネスは、祖国をマケドニアによる奴隷化への危険に繰り返し警告している。『オリュントス用語演説一』において彼は、「専制権力は自由な国家にとって危険である。特に両国が隣接している場合には」と言っているが、「専制権力」とはもちろんマケドニア権力である。また「パイオン人やイリリア人の首領たちや、同様の立場にある人たちは、隷従より自由を選ぶだろう。彼らは服従に慣れていないし、あの男は弱い者いじめだという評判だから」と演説したが、「あの男」とはもちろんフィリポスである。デモステネスによれば、君主に支配されることと奴隷になることとは同義で、自由市民は民主制以外のところでは生きられないのである。それ故彼は繰り返し、マケドニア君主制に対する闘争を「自由国家の専制支配に対する闘争」として描き出した。『オリュントス演説二』においては特にフィリポスを名指しで攻撃している。「諸君は何を求めているのか。自由だろう。そうだとすれば、[君主という]フィリポスの称号自体が自由の反対物であることをどうして見ないのか。王とか僭主とかいうものはすべて自由の敵、法秩序の敵なのだ」と。王と僭主を対極的に捉えたアリストテレスとは逆に、デモステネスは両者を同一物として捉えているのである。それ故アテナイのフィリポスとアレクサンドロスに対する闘争は、民主制対君主制の闘争だったのだ。アリストテレスは、君主制において治者と被治者の利害は一致し、君主は父のように被治者の福祉を配慮すると、くどいほど繰り返しているのに対し、デモステネスは言う、「アテナイ市民諸君、彼（フィリポス）とその臣民とが共通の利害をもつなどと信じてはならない。彼が求めているのは名声であるが、臣民たちはそのような名声と無縁の存在である。むしろ民衆は、絶えざる戦争によって疲れ果て、嫌気がさしているのだ」と。アリストテレスは、被治者を奴隷にするのは君主制ではなく僭主制であり、それは本性上奴隷であるところの夷狄の政体だと教えるのに対し、デモステネスはマケドニア王制を夷狄の体制であると刻印して憚らない。『オリュントス演説三』において彼は、「フィリポスは我々の敵、財産の略奪者、夷狄、考え得る限りのあらゆる悪の権化ではないか」と叫んでいる。彼はかつてマケドニアがアテナイに服属していたことに思いを致し、それはギリシャ民主制が夷狄の君主制に優越していることの当然の帰結なのだという(8)。

アリストテレスが政体論を講義していた時の政治的雰囲気はこのようなものであった。もっとも彼は、彼が最善の政体として讃美しているものがマケドニア君主制であるとも、それに劣るものと評価されているものがアテナイ民主制であるとも、一言も言わない。しかしこの状況、アテナイという場所、彼が君主制や民主制の本質と価値について著述していた時代を考えるとき、その一言一言がマケドニアとアテナイに対する評価であると解釈されないなどということがあり得ようか。一方で大弁論家が「君主制は隷従を意味し、民主制は自由を意味する」とあらゆる媒体を通じて繰り返し、ギリシャ人たちの胸と頭脳に対し説得的に訴えており、他方で当代一流の哲学者が「君主制は奴隷的支配の反対物で、むしろ民主制こそ逸脱した政体であり、奴隷的支配なのだ」と説いていたとすれば、人々が両者を関連づけ、対比しないなどということがあり得ようか。アリストテレス国家論が政治性を帯びたものであることは、その内容がデモステネスが熱烈に説き続けていた政治論と対極的であることからも明らかであろう。

そのことはアリストテレス国家論の主著『政治学』を分析してみれば明らかである。本論文において同書に完璧な分析を加えることは不可能で、以下ではただ、上述の論点と密接に関わる観点を提示するにとどめる。

第一巻は支配関係の比較論で、国家における支配と家族における支配とが対比される。奴隷主の奴隷に対する支配と父の子に対する支配が対比され、君主制は前者でなく後者だ、ということになる。『政治学』第一巻においては、奴隷制は経済でなく政治の問題として論じられているのである。従来論者たちは、本巻の奴隷制論を経済制度としての奴隷制を正当化することを目的、少なくとも主目的とするものであると論じてきたが、そうではない。アリストテレスはここで、奴隷制の明確な正当化などしていないし、反奴隷制論者に理解を示してさえいる。ここで何より彼が意図しているのは、「君主制は奴隷支配である」という反君主制論者たちの議論から君主制を擁護することである。それ故彼は、まさしくこの脈絡において、最古にして自然的な人間共同体は君主制的性格を有しており、オリュムポスの神々の共同体も君主制であることを指摘している(1252b19ff.)(9)。特に重要なのは以下の箇所である。

家政学(oikonomike)上の奴隷主と奴隷、父と子、夫と妻という三つの関係において、子と妻は自由人であり、妻に対する支配は共和制(politeia)的に、子に対する支配は君主制(basileia)的に行なわれる。・・・共和制においては、支配被支配は差別なき平等者の関係であって、治者と被治者は交互に交替する。命令者になった者には徽章[schema]・称号[logos]・地位[time]が与えられるが、それはアマシスの金盥のようなものである(1259a40-1259b9)。

これは共和制に対する嫌味である。ヘロドトス『歴史』(II,172)によれば、卑しい身分からエジプト王となったアマシスは、人々がその前歴の故に自分を余り尊崇しないのを見て、黄金の金盥を作らせ、それを足洗いやもっと卑しいことに用いた後、神像に改鋳させて人々に拝ませた。このアリストテレスの論述を注意深く読むと、昨日の支配者が今日の支配者となり、治者と被治者の間の生れつきの自然的差異を無視するものとして、民主的共和国を隠秘に批判していることを見逃すことはできない。また夫の妻に対する支配が共和制に等置されていることも論旨一貫しない。彼はまさしくこの箇所で「男は女より支配に適している」と言っているではないか。そして共和制においては支配者が交替するのに、夫婦間における支配者は夫だと決めつけられているではないか。そしてこのパラグラフは、「男は女に対し常にこの関係に立っている」という言葉で終っているが、これは「男は女と交替で支配するものではなく、常に支配的地位にある」としか訳しようがないのではないか(10)。この共和制的・民主的政体に対する隠秘な誹謗は、次のように続く。

父の子に対する支配もまた君主制的(basilike)なものである。その支配は、愛情と年齢による円熟の故に行使されるが、これこそ君主支配のモデル[eidos]である。それ故ホメロスが、人類と神々の父であるゼウスを「すべての者の王」と呼んだ[Iliad, I,544]のは適切である。なぜなら、王は自然[physis]においては他の臣民に優越しているが、血統[genea]においては彼らと同等だからである。そしてまさしくこの関係こそ年長者の年少者に対する、また親の子に対する関係である(1259b15-18)。

従って君主制は共和制よりも自然に適った政体である、ということになる(11)。

諸政体の研究を通じて国制論の基礎づけとしようとする『政治学』第一巻の思考過程は、第三巻に引き継がれる。第二巻、第七巻の大部分、及び第八巻は理想国家論で、明らかに若き日のアリストテレスの作品である。『政治学』の中の政体論は、彼の二度目のアテナイ滞在期に書かれたもので、第二巻等は後にそれに編入されたものであろう(12)。第三巻は、国制論におけるいくつかの前提問題の解明、特に古代都市国家の政治理論にとっての基本問題である「国民」の定義の問題、及びその問題と不可分に結びついた「善き国民の徳と善き個人の徳とは同一か」という問題が論じられる。この問題は民主的ポリスのイデオロギーの核心ともいうべきもので、そのイデオロギーによれば、国民の国民たる所以は政治に参与するところにあり、従って国民と徳と個人の徳は同一でなければならない。ところがアリストテレスは、国民が政治参与から排除された君主制を最善の政体とするから、まずこの民主的ポリスのイデオロギーを動揺させなければならない。しかしそれは神聖な政治的ドグマに反対することであるから、細心の用心が必要である。そこでまず、国民概念は政体によって異なり、「国政への参与」という通常の定義は主として民主制に当てはまる定義である（そし同書のもう少し先で、民主制はまともな国制でないとされる）、「他の政体においても国民の参与が見られないではないが、そうとは限らない。国民が権力を全然もたないような国もある」と言う(1275b6)。ここで他の政体と言っているのが君主制であることは明らかであるが、そのことは明言せず、[国民の政治参与を否定するという]彼の本心は隠して、「政治参与」という国民定義が普遍的には妥当しないことを指摘することで一応満足する。しかしもう少し読んでいくと、「被治者[archomenos]も国民[polites]である」と明言する(1277a23)。ここで国民概念の条件から積極的政治参与という要素は除去され、国家権力の支配下にあるだけで、従って君主制下の臣民も国民だということになる。同様の傾向は個人の徳と国民の徳の異同に関する議論にも見られる。アリストテレスは、両者が異なると主張するのである。そこで彼は徳もまた国制に依存するとして、「国民の徳は政体と結びついており、政体が多様であれば国民の徳も一様ではあり得ない。ところが世間では善い人間とはある一つの完全な徳の持ち主だと定義している」と言う(1276b30f.)。「善き国民の徳と善き人間の徳とは同一であろうか。たしかに統治者については、彼は有能で善く賢明であるべきだというが・・・」(1277a15)。即ち治者においては公共的徳と個人的徳性とは一致するが、被治者においては一致しない、そこで治者には特別な教育が必要だ、という議論に発展しているのである。「統治者の徳と単なる国民（支配されるだけの者――ケルゼン）は異なる、被治者は笛作り、治者は笛吹きのようなものである」(1277b29)。こうして議論は君主制論へと発展していく。

アリストテレスによれば、国制論は元来「国制は一つしかないのか、複数あるのか、複数だとすれば、それは幾つあり、何と何で、その相互の相違はどこにあるか」(1228b1ff.)という問題に取り組むものである。だが叙述が進行するにつれて、「誰が国家主権(to kyrion)を担うべきか、民衆か、富者か、良識者か、最善者か、僭主か」(1281a10)という設問に移る。しかし明らかに、この設問自体が解答を含意している。即ち（仮にそんな人物がいるとすれば）、「最善者」の統治が最善だということにならざるを得ないであろう。しかも既に設問自体が、「最善者」の存在を前提しているのである。そこで諸政体、特に民主制と君主制の長短が極めて慎重に比較される。君主制が善いということは最初から前提されているのであるが、そうであるからこそ長短の比較は客観性をもたなければならない。君主制の覇権に対し絶望的な抵抗をしている民主国アテナイという土地において、この議論が用心深くあらねばならないのは当然である。アリストテレスは、貴族制や君主制に対して民主制を擁護する諸々の議論を理解深げに検討する。だが結論は次のようなものである。

国家内に一人または少数の、他の人々の全部を合計したものとも比較にならないほどの優れた徳や能力の持ち主がいれば、そのような人物は国家の一部と解することはできない。これほど徳や能力に差のある者を他の者と同等に扱うのは不正であろう。そのような人物は、人間たちの間の神と看做さなければならないであろう。

用心深げにこのような人物の条件が掲げられているが、見る者が見れば、この条件が満たされたと称する人物が想定されていることは明らかである。即ちフィリポスかアレクサンドロスが・・・。当時フィリポスは神の如く崇められ、アテナイに立像が建立された。イソクラテスは、もし彼がペルシャ帝国を征服したならば、これ以上の地位としては、神となる以外にないと言っている（『第三書簡』）。テオポムポス[Theopompos of Chios, 378-320?]も、ギリシャ軍のマケドニア遠征に際して、「まだ春なのに無花果や葡萄の実がなった、自然さえ彼に味方しているのだ」と人々が信じたと伝えている（断片二六五）(14)。この同時代の歴史家は、フィリポスをヨーロッパがこれまで生み出した最大の政治家で、少なくとも彼より偉大な政治家が王位に就いたことはない、と言っている（断片二七）(15)。アレクサンドロスもアテナイにオリュムポスの神々と並んで祀られ、神として祭壇が設けられた(16)。アリストテレスの甥で弟子、アレクサンドロスの史官（専属記録係）であったカリステネス[Kallisthenes, 370?-327]は、アレクサンドロスが神の子孫であると主張している（断片三六・三七）(17)。アレクサンドロスの支配下にあったアテナイで発表された著書で、徳や能力において比類なく、「神の如き」人物について語られているとき、それが誰を意味するか分からないはずはない。『政治学』と題された一般国家学の著書において、これ以上明確な断言があり得るであろうか。一般論の形で、仮にそのような人物がいればという仮言命題として述べているように見えて、それがまさしく明確露骨に具体的事例を弁護しているのである。なんと巧妙極まるイデオロギーであろうか。

アリストテレスが、用心深くしかも精力的に民主制に対する世襲君主制の優位を説いた論法の巧みさにも甚だ興味深いものがある。まず一般論として君主制が最善の政体である可能性を述べた後、その主張を深め、確固たるものとする作業に取りかかる。そのやり方といえば、対比の方法である。一方には有徳の君主に支配される君主制があり、他方には有徳者に居場所を与えないものとして暗く描かれた民主制がある。何より取り上げられるのは陶片追放で、これは民主制最悪の弊害であるとして、これと、その卓越した徳の故にあらゆる法的拘束から解放された君主が対比されるのである。

立法は生れや能力において等しき人々を対象とする。それに対し徳において万人に卓越した人物には、彼自身が法であるから、法はない。そのような人物に法を課そうなどとするのは滑稽なことである(1284a12ff.)。

君主は最高の徳性の化身であるから、彼自身が法律だというのである。ところが陶片追放は、このような最有徳者を抹殺しようとする制度である。それは民主制に必然的な制度であり、その限りで一種の正当性を有していると一応彼も認める。しかしこの譲歩は、一層強く君主制を正当化し、民主制に対するその優位を確保するためのものである。

立法者が、陶片追放のようなものが必要とならないように、予め国制を定めておく方がよいであろう。しかし事態が急迫した場合、次善の策としては弊害を矯正するためにそのような方法もやむを得ないかも知れない。・・・逸脱した国制においては、陶片追放も政府の役に立ち、それなりの正当性をもつことは明らかである。しかしそれが手放しで正当化され得るようなものでないこともまた明らかである。しかし最善の政体（もちろん君主制である――ケルゼン）においては、勢力・富・大衆的人気等ではなく徳と能力に卓越した人々が支配しているのであるから、そういうやり方は困難である。そのような人物を国家から追放せよなどとは、誰にも言えないことであろう。またその場合、権力を複数の者に分割して、かの卓越した人物を支配の対象にするなどということも、一層考えられないことである。それは我々がゼウスを支配しようと唱えるようなものだから。そうであるとすれば、自然の帰結として、万人がそのような人物に自発的に従い、彼に国家の終身君主になってもらう他ない(1184b15ff.)。

　君主制の優位をこのように立証した後、彼は言う。

　　　以上の議論が終ったところで、今や君主制自身について考察することが適当であろう。我々は先に、正しい国制の一つとして君主制を挙げた。そこで今度は、国家や土地がよく支配されるには、一人の君主の統治がよいのか、他の形態がよいのかを考察しなければならない(1284b35f.)。

あたかも未だ君主制が絶対的に最善の政体であることが結論されていないかの如き言い方である。もう一度論じ直して、結論を一層堅固にしようというのであろう。この二度目の論議においても、結論が先取りされているという印象を極力避け、民主制の長所を認容しているとの印象を与えるように努力されている。しかし結論としては、ここでも国家内に徳において格別に卓越した家系[genos]があるという前提から出発して、次のように言う。

　　そういう家系がある場合とか、何人にも徳においてまさっている一人の人物が登場した場合には、その家系が王族となり、その個人が王となることが正義の要請である。なぜなら、そのような要請は、他の諸政体（貴族制・寡頭制・民主制等）の創立者たちが標榜する正当性（即ち何らかの優越性[hyperoche]）に加えて、前述の正当性を有しているからである。そのような人々を死刑にしたり、追放したり、陶片追放にしたりすること、また輪番支配によって一時は支配しても後には他人の支配を受けるというようなことは不適当だからである。なぜなら、確かに部分が全体に優越するなどということは不自然であるが、格別の卓越性を有する人物は全体にまさるからである。従って彼に服従し、単に輪番制によって時々支配者となるのではなく、主権者そのものに推戴する他ないのである(1288a)。

　ここまであたかも秤の均衡をとって君主制・民主制を比較していたように見えた論述は、ここで俄かに世襲君主制擁護に圧倒的重みがかかる。しかしここまでの論述では、民主的感情を宥和しようとする気配りと用心が目立っている。なにしろここは民主的共和国であることの誇りを持ち続けている国家で、そこにはアテナイ独立闘争をなお断念していない大政治勢力が残存しているのであるから。

　このようにして、君主制を論じ、用心深く仮説的に正当化した第三巻が終り、続く第四巻では、絶対的善のみならず、相対的善も存在し、国家論においても、絶対的に善い国制のみならず、相対的に善い国制も研究しなければならない、と説かれる。そこでまず一般論として六政体論、その序列が論述されるが、まさしくここで、君主制が絶対的善の政体であることが明確な形で主張される。本巻第二章の冒頭で、既に第三巻において君主制・貴族制など三つの正しい政体と三つの逸脱した政体が論じられたが、最善の政体を論ずることは、その名称からしても貴族制を論ずることに他ならない、と言う。即ち貴族制(aristokratia)とは最善者(aristos)の支配であり、君主制もその一種とされている。要するに、君主制（及び貴族制）は当然に最善の政体とされているのである！続いて僭主制は最悪の政体であるが、それは「第一位にして最も神的な」(prote kai theiotate)君主制の逸脱形態である、とされる(1289a26ff.)(18)。即ち君主制は絶対善の政体だという訳である。

　その後の論述において、君主制が直接・間接に讃美されるが、ここでは二つの論点を取り上げたい。

(a)　その第一は第五巻における次の箇所である。

　　　君主制は大衆[demos]から善き国民を擁護するために設立されたものである。君主はこのような精神的・道徳的徳性において卓越した人々の間から、行動の卓越性、行動の徳の卓越性、あるいは家系(genos)の卓越した有徳性の故に、即位する。それに対し僭主たちは、名望家[gnorimoi]たちに対抗し、名望家たちからの加害から彼らを護るために登場する(1310b9f.)。

　君主制とは、知的・道徳的に卓越した一者が上級国民を保護するための体制なのである。しかも彼はこの君主讃美に家系讃美も持ち込んでくる。ここにアリストテレスが世襲君主制の擁護者であることが示される。それに対し僭主制は大衆擁護の体制である。我々は、大衆の卑しさ、悪さについては、既に充分聞かされている(19)。もっとも貴族の加害から民衆を擁護する僭主制は、差し当たり非難されていないように見えるが、ほどなく「僭主たちの多くはデマゴーグの間から擡頭したものといえ、彼らは名望家たちを誹謗することによって大衆の支持を得た」(1310b12-3)と指摘し、その少し前のところで、このデマゴーグたちについて、次のように言っている[英訳に従う。独語版は最後の部分がない]。

　デマゴーグたちは、大衆の歓心を買うために、名望家たちの財産を山分けしたり、彼らに税金を課して収入を減らしたり、富者たちを訴追して財産を没収したりするなど、不正を行なうので、その結果名望家たちが結束する。かつてはデマゴークは同時に軍事指導者でもあったから、民主制は僭主制に転化した。かつての僭主たちの前身はたいていデマゴーグであった。それは昔のことで、現在はそうでないのだが、その理由は、当時はまだ弁論術が普及しておらず、将軍たちは弁論家ではなかったからである。ところが弁論術の発達した現在では、民衆を導く弁論家たちは軍事に無知で、軍事的権力奪取の能力がない。そのようなことは、仮にあったとしても、例外的で少ない(1305a2-15)。

　この軍事に無知な弁論家とはデモステネスを、暗に示唆しているであろう。彼が軍事専門家のマケドニア王と対比されているのである。重要なのは次の言葉である。

　私が言いたいのは、君主制は最善者[aristos]の支配[kratos]として、貴族制と共通のものである。それは、個人のものであれ家系のものであれ、善行によってであれ、その善行に力が加わったものであれ、しかるべき価値[axia]に基礎を置くものである、ということである。すべて君主という名誉を得た者は、国家[polis]や民族[ethnos]に善行を施したか、その力をもっていた。コドロス[Kodros(身を殺してアテナイを救った伝説的王)]のような人物は戦争において国家を隷従から救い、キュロス[Kyros, ?-530 B.C.ペルシャ帝国の皇帝]は自国に自由を与え、スパルタやマケドニアやモロシアの王たちは領土を確保し、あるいは獲得した(1310b31-40)。

　アリストテレスの君主制擁護論が、特定の王朝を擁護するイデオロギーであるか否かは、ここまで叙述なら疑問があり得るかも知れないが、この一文によってその疑問は一気に吹き飛ばされる。ここで彼は、公然明確に、特定の王朝の支配する国家の名を、絶対的に最善な君主制の一つとして挙げている。彼はスパルタやモロシアだけでなく、キュロスが建国した夷狄のペルシャ王国まで、最高の卓越性の顕現、少なくとも最高の完成度をもった統治力の顕現であると読者に思わせようとしているのである。なぜ彼がこんなことをしたのかと言えば、それは明白である。ペルシャ王、スパルタ王、モロシア王と並記することによって、[アテナイ人から夷狄視されている]マケドニアも、最高の君主制であり得ることを、暗黙の内に、しかし自明の前提として、読者に受け容れさせようとしているのである。ペルシャに花輪を捧げる読者ならば、マケドニアに捧げることも拒否しないであろう。まさしく理性の供犠(sacrificium intellectus)ではないか。『政治学』をイデオロギー批判の対象として分析するに当っては、この箇所こそ格別の重要性をもった証拠を提供している。他の箇所では用心深く慎重なアリストテレスの叙述が、これほど開けっぴろげになっている箇所はない。最高の弁論術の持ち主であったデモステネスの同時代人であったアリストテレスが、自説のもつ政治的意義について自覚していなかったなどと信ずる者は、歴史的現実に盲目であるか、それに目を閉ざしているかの何れかであろう。

　この後アリストテレスは、「君主は有産者を不正を受けることから、大衆を侮辱を受けることから護ろうとする。それに対し僭主が公益を無視して私益を追求するものであることは、繰り返し述べたところである。僭主の目的は快楽、君主の目的は名誉である。僭主は金銀を誇り、君主は名誉を誇る」(1311a1-7)として、世襲君主制のみが安定をもたらすという趣旨を、アテナイの有産階級を対象として訴えるが、これはまったく以下に述べる歴史的状況によってのみ理解され得る。君主制擁護論の反面として展開されたここでの僭主制非難は、そのまま民主制非難に転用される。即ち、まさしく上述の引用に続いて、「僭主制は、民主制の悪と寡頭制の悪を自らの内に結合している」というのである。その（君主制の逸脱形態としての）僭主制の悪とは、富を統治の目的とすることであるが、民主制の悪の方は、「名望家たちと争って、彼らを公然隠然亡ぼそうとし、あるいは追放しようとすることである」(1311a7ff.)。ここにいう「名望家」とは、無産者支配である民主制において、財産没収の危険に曝されている有産者たちに他ならない。彼らが最も求めるのは所有を保障する政体であり、君主制こそそれだというのである。

　(b) 第二点は一層重要である。『政治学』第七巻の冒頭において、アリストテレスは、最善の政体とは各人に幸福な生活をもたらす制度をもった政体であると言う。それでは幸福な生活とはどのような生活か。答えは『倫理学』におけると同様、内面における「有徳な生活」である。それでは徳とは何かが問題となるが、それへの予備考察として彼は、神の幸福について述べる。即ち「神は自らの内にあって、自らの本質の故に」幸福なのである、と言う(1323b24-6)。続いて、国民として統治や行政に参与する生活と、外国人のように政治に関わらない生活の何れが幸福か、という設問がなされるが(1324a14-17)、これは『倫理学』において論じられた「思惟的生活」(bios theoretikos)と「実践的生活」(bios praktikos)の対置と同じものである。こうなればあの話だ。アリストテレス政体論は専制制対民主制という対置を機軸としており、二つの徳の対置はこの二つの政体の対置と符合している。即ちこの二つの生活態度の優劣の問題は、二つの政体の問題と殆ど同一の問いなのである。なぜなら上述の「国民として統治や行政に参与する生活」は民主制の徳で、国民に「外国人のように政治に関わらない生活」を勧めるのは専制制の帰結だからである。（少なくともその公然たる唱道者たちの説いたところによれば）ギリシャ都市国家の理想は前者であり、それ故アリストテレスにとってこの主題を論ずるには非常な慎重さが要求され、その論述は回りくどいものである。プラトンは『ポリテイア』において、正義を論ずるに当って、個人と国家の並行性という比喩を用いたが、アリストテレスも同様の比喩を用いて、個人の幸福と徳は国家のそれと同一であると述べる(1324a4-13)。対外志向の国家、即ち隣国を専制的に支配しようとする国家ではなく、内的秩序の維持に専心する国家が善き国家であるように(1324b-1325a)、個人生活においても他者を支配しようとする外向的生活、実践的・政治的生活は最善のものではない。しかし「幸福[eudaimonia]は行動[praxis]である」から(1325a32)、有徳な生活という意味での幸福な生活が行動的生活であることは否定できない。この幸福である行動を他人を支配しようとする行動だと考えるならば、「万人の主人になることが最善の生活だと思われるかも知れない。なぜなら、そうなれば最善の行為を最大限行なうことができるからである。そういう力をもった者は、隣人をその自由に委ねるのではなく、その持つものを奪い取るであろう。父は子を子と思わず、子は父を父と思わず、友は友を友と思わなくなるであろう。・・・そうなれば、盗賊や強盗が最も賞讃さるべき者だということになるだろう」(1325a34-b2)。これは奇妙な議論であるが、アリストテレスはこれによって、積極的政治行動、他人を支配しようとする行動は、徹底すれば「万人の万人に対する闘争」を帰結すると言おうとしているのである。そこで何らかの抑制が必要だということになり、その抑制者が、少数者が多数者を支配する国家だということになる。ここで民主制と貴族制が比較される。

　対等者間では、輪番制が立派な正しいことであるが、対等な者を不平等に扱い、同様の長所の持主を差別したりするのは自然に反し、自然に反することは宜しくない。それに対しある者が他の人々に対し徳や行動力において優越しているならば、その人物に従属し服従するのは正しく立派なことである。そのような権力を与えらるべき者には、徳のみならず行動力が必要である(1325b8-14)。

ここで急に民主制と君主制の比較論が出てきた理由はさっぱり分らない。個人の徳は政治行動において発揮されるものか否かという主題と関連づけない限りは・・・。要するに言おうとしていることは、人々が平等なら、個人の徳は政治行動において発揮されてよい、即ち民主制が正当化されるが、不平等な一者のみが聳え立っているなら、支配者以外の万人は政治に背を向けて暮らすべきだということである。「仮に上述のことがすべて正しく、幸福が行動にあるならば、国家全体のためにも個人のためにも、行動的生活が最善の生活であろう。しかし行動的生活といっても、それが多くの者が信じているように、他人に向う生活とは限らない」(1326b16)という言葉がそのことを示している。ここでの「行動的生活」という言葉の意味は、疑いもなく、「行政や国事への参与」、民主制における国民の活動、少なくとも民主制においてのみ完全な形で展開する国民の活動である。『倫理学』におけると同様この『政治学』においても、アリストテレスは、瞑想的生活の理想をこの政治的活動主義の上位に置く。「現実的結果を目指して行なわれる思惟のみが実践的なのではない。自らの内にあって完結的な思惟や瞑想こそ一層実践的なのである」。内面にのみ向けられる行為によって人は徳に到達する。「孤立した国家も非行動とは限らない。国家の部分間の相互関係による活動があり得るからである。個人においても同様である」(1325b24f.)。国家が他国支配を意図せずにいられるように、個人も他人支配を意図せずにいられるのである。そこで国家統治に積極的に参与する生活と、それに背を向ける生活の何れがすぐれた生活かが問題となるが、アリストテレスは結局後者に左袒する(20)。もっとも必ずしも前者を完全に否定する訳ではなく、それを低次の理想として容認する余地も残されている。しかしそれにしても、国政への身を挺しての参加が道徳の実現で、政治に消極的態度をとる者を「役立たず」(achreios)と看做した伝統的市民道徳(21)と、このアリストテレスの態度との間には天地の差がある。

ところで、個人の正しい生き方に関するこの問題は、すべて政治学上の副次的問題に過ぎないようでもあり、アリストテレス自身屡々そのように明言している(1324a23)。主要問題は、万人を幸福にする（ということは、非政治的有徳生活に導く）政体は何かという問題のはずである。ところがここではこの問題への解答は直接的には示されない。というのは、その解答は既に「副次的問題」への解答において示されているからである。個人は没政治的有徳生活を送るべきだ、その有徳生活に適合する政治体制は君主制に他ならない、というのがその解答である。しかしそれはギリシャ都市国家の理念とは全く背反するもので、アリストテレスは、その正当化には反論の余地のない絶対的論証が必要だと考えた。そこで、この論議の冒頭で持ち出された神が、結末でもまた持ち出される。「神や全宇宙が自己の内的行為の他に対他的行動をもたない」ように、人間にも対他的行動は必要ないのだ、というのである(1325b28-30)。まさしくここにおいて、倫理学と形而上学が政治学に合流する。実践的徳に対する理論的徳の優位の思想、自らの内に安らう神という観念が、その政治的意味の馬脚を顕わしたのである。

B[民主制]

従来余り注目されなかったことであるが、アリストテレス国制論は、二つの異なった観点から、両立不可能な二つの方法に従って論じられている。その世襲君主制讃美論は、あらゆる条件の下で、端的・絶対に正しい国制が存在することを前提している。頂点に君主制、続いて貴族制・「ポリテイア」・民主制・寡頭制・僭主制が位置するという序列は、絶対善から絶対悪に至る価値の序列で、最初の三者が正しい政体、後の三者が逸脱した政体という評価が下されている。ところがこの図式を展開する過程においても、もう一つの観点が現われている。即ち、三つの正しい政体は、各々特定の条件下では最善だという思想である。他の万人に卓越した独りの人物が存在すれば、君主制が正しい政体である。少数の卓越した人物がいれば、貴族制が正しい。全国民が能力において平等で、国民の力を合わせれば特定の個人や少数者集団より有能であれば、民主制ないし「ポリテイア」が正しいというのである(1279a,1281a)。これは「君主制は絶対的に最善の国制である」という断言的テーゼとは方法的に両立しない相対主義的価値原則である。アリストテレスは、第三巻で君主制が最善の政体である旨を説いた後、第四巻においてこの相対主義的原則を説いている。その導入部において彼は、優れた立法者や政治家は、「絶対最善の国制と並んで、特定の条件下で最善の政体」 (1288b26)や「国家一般に平均的に妥当する国制」(1288b37-9)に着目する必要があると説いている。他の箇所で「多くの国家にとって最善の国制」(1295a31-2)と言っているのも同じ趣旨であろう。もっとも第四巻冒頭においては、このような、特定の条件下における最善の国制という相対的国制の観念は、未だ鮮明には現れていない。そのような国制はいかにして導入されるかとか、当面実現可能な国制はどれかというような問題と混淆して論じられているからである。しかし論述が進むにつれて、この相対主義的原則が明確に表明される。即ち「すべての国制は各々一定限度の正当性を有しているが、その大部分は手放しで正当化されることからはほど遠い」(1301a36)とか、「ある国制Ａよりも他の国制Ｂの方がそれ自体としては望ましいということはあるかも知れないが、特定の人々にとってはＢの方が有利だということもあり得る」(1296b9-12)などという言葉がそれを示している。元来の六政体論からすれば、民主制と寡頭制を比較すれば寡頭制の方が悪いということになっていたが、それについても「ある国民には民主制の方が寡頭制よりその必要に適するが、他の国民にはその逆だというようなこともあるから、どの国民にはどの国制が適合的かが問題だ」(1289b16-19)として厳格な価値序列が緩められる。そこで青年教育について、国制維持のための最も肝要な手段は、その時々の国制の精神に従った教育であり」、青年は「現行国制の精神、民主的法制の下では民主的精神、寡頭的法制の下では寡頭的精神に則って教育されねばならない」(1310a16-18)と言われる。民主的国制や寡頭的国制の変化・崩壊の原因を論じた箇所でも、「その時々の国制の基準に従った正義」(dikaiosynen en hekaste politeia ten pros ten politeian)という表現が登場し、それを説明して「正しさ(to dikaion)というものが国制ごとに異なる以上、正義(dikaiosyne)もまた国制ごとに異ならざるを得ないのである」と言う(1309a37-39)。これはまさしく国制における正義に関する相対主義の古典的定式化である。

アリストテレスは、この観点から、民主制に対して相対的な正当性を認めた。そのことは既に、六政体論において、民主制が逸脱した政体の最上位に位置づけられていることからも知られるが、『政治学』第四巻から第六巻までの叙述は、民主制についてかなり好意的な論評をしている。民主制は「貧民支配」ではなく、「自由民の支配」ないし「自由民と貧民の支配」として性格づけられる(1290b2,18)。民主制は様々に分類されるが、その内民会が法律を無視して万事を決定し得る極端な形態のみを、六政体論における逸脱した専制支配形態に位置づける。彼は穏和な民主制と極端な民主制の間に太い線を引き、後者についてのみ「それは国制[politeia]ではない」「民主制が国制の一種であるとすれば、民会が万事を決定するような状態は、民主制ではないのだ」と言う(1292a30-36なお1295b35ff.,1298a30ff.)。ということは穏和な民主制には相対的価値を認めるということである。これは、民主制を逸脱した政体と決めつけ、それに対立するものとして「ポリテイア」という概念を構成したかつてのアリストテレスとは別人の観がある(22)。彼は更に進んで、「貧民の数が圧倒的多数であるような状態は、民主制の自然的基盤である。その貧民の種類に応じて民主制にも色々種類がある」として、農民的民主制・職人[banausion]的民主制・賃金生活者[mistharnounton]的民主制を例示する(1296b24-27)。しかしアリストテレスが妥当な民主制として論ずるのは、「万人が選挙に参加し、公務員の業績を審査し、裁判員とはなるが」「要職の被選挙権者には一定の財産が必要で、地位が高いほど大きな財産が要求され、また財産資格を要求されない官職にはそれに相応した能力が要求される」ような体制である。「このようにして運営される国家は円滑に運営されるに相違ない。というのは、重要官職は国民自身によって選ばれるから、民衆の嫉妬を受けないし、しかも権力は最善の人々によって掌握されるからである。そして有能で卓越した人々もこの体制に満足するであろう」と言う(1318b28-33)。こうして民意に従って国政が運営される民主制は、かつて反自然的奴隷支配とされたものから、（穏和なという条件がつくにせよ）「善き国制」へと格上げされたのである。

しかもこの国制は「ポリテイア」の名において、大部分の国家にとって最善の政体であると宣言される。その理由は、民主制を最善の政体とするような条件が、諸国おいて最も一般的だからであろう。アリストテレスは、「ポリテイア」が民主制と寡頭制の混淆政体であることを繰り返し述べる(例えば1293b34)。確かに、時にはそれが通常貴族制の属性とよばれるものに近い場合もないではないが(1295a34)、彼がこの政体[「ポリテイア」]について述べている全体において、民主的特徴が際立っている（その性格づけは一般論風のものに終始しているが）。この体制において、参政権をもつのは武装市民であり、財産要件も定められるが、「参政権者が非参政権者より多数となるように」低く抑えるべきものとされている(1297b4)。確かに「ポリテイア」は寡頭制と民主制の混淆体制だとされているが、民主制的要素の方が強調され、寡頭制的要素が強いものは貴族制として性格づけられている(1293b35f.なお1307a参照)。貴族制には善いイメージが、寡頭制には悪いイメージが結びついているが、そのことを度外視して言えば、アリストテレスが「ポリテイア」と呼んでいるものは、貴族制的風味を伴った民主制と性格づけられよう。彼自身も結局「『ポリテイア』は寡頭制より民主制に近い」と言っている(1302a14)。彼はまた、寡頭制と民主制の二政体のみを認める「通俗の」議論に従えば（この「通俗」の議論は君主制を無視している）、貴族制は寡頭制の一種、「『ポリテイア』は民主制の一種と見られるであろう」(1290a16-18)、「現在私が『ポリテイア』とよんでいるものは、かつて民主制とよばれた」(1297b25)と言っている。ちなみに、彼自身時々同一の政体を、ある場合には「ポリテイア」、他の場合には民主制とよんでいる。例えばシュラクサイにおいて、ゲロン[Gelon]の独裁[491-478年]の後に樹立された政権について、「ポリテイア」とよんだかと思うと(1304a29)、民主制ともよんでいる(1316a33)。

彼の描いている穏和な民主制において特徴的なことは、中間層(Mittelstand)が重視されていることである。「どの国にも極富層・極貧層、及び両者の中間の層が存在するが、両極間の適度な中間が最善であるとすれば、中間層が最善の階層である」(1295b1-5)。中間層が国家にとって最善の、最も有益な階層であるとすれば、「中間層の上に築かれた国家共同体が最善の共同体である。そして中間層が他の二つの階層を併せたよりも人口が多くかつ強力であるような国家（そうでなければ少なくともその一方より多く強力な国家）において善き統治が可能となる。・・・それ故統治層が、過大ではないが充分な財産を有していることは国家にとって至上の幸運である。・・・そのことから明らかになるのは、かの中間的国制が最善の国制だということである。何故ならそのような国制においてのみ、中間層が多数で、内紛が起らないからである」(1295b35-1296a7)。ここでいう「中間的国制」が即ち「ポリテイア」に他ならない。それは「中間層が他の二つの階層を併せたよりも人口が多くかつ強力であるような国家（そうでなければ少なくともその一方より多く強力な国家）」だからである。それはほどほどの所有によって保障され、またその所有を保障する民主制で、現代用語でいえば、プロレタリア民主制ではなく、ブルジョワ民主制である。アリストテレスは、過激民主主義を、貧者による富者の支配、貧者による富者の財産の剥奪として非難してやまない。オンケン(Wilhelm Oncken, 1838-1905)は「アリストテレスのいう中産階級支配とは有産者支配の別名に他ならない」と言っているが(23)、当っている。アリストテレスは、「国制の維持を願う者」は、何よりもデマゴーグの「司法による財産没収」に反対すべきであることを強調する。そのために「有罪判決を受けた者の財産を公共のものとして国庫に入れるのではなく、聖なるものとして宗教目的に用いる」旨の法律を立法すべきであるとする(1320a6-9)。彼はまさしく民主制において富者を厚遇すべきことを主張するのである。「彼等の財産は分割さるべきではなく、彼等の収入も保護さるべきである（どこかの国ではそれを目立たない仕方で剥奪している）。富者たち自身が望んでも、合唱隊や松明競技への寄附等の金のかかる無駄な出費をさせないようにすべきである」と(1309a14-20)。アリストテレスが「ポリテイア」を「大部分の国家にとって最善の国制」であると讃えるのは、そこでは[民主制におけるような]富者への寄附強制が行なわれないからである。

「ポリテイア」は中庸律からも最善の政体として評価される(1294a30ff.)。民主制・寡頭制という逸脱した政体を融合させた「ポリテイア」は両政体間の中庸なのである。この説は六政体論とは両立し難いように思われ、むしろ両者の融合は一層悪い政体をもたらしそうな気もするが・・・。実際彼自身、最悪の政体とされる僭主制を「過激寡頭制と過激民主制の接合で、国民にとって最も有害な政体である。なぜなら二つの悪を混合し、（次悪である）二つの政体の欠点を結合しているからである」と言っている(1310b5)。彼の中庸律からすれば、僭主制は両悪の中間のように見えるが、彼はここでは中庸律を適用しない[独語版と英語版の折衷]。「大多数の国家、大多数の人間にとって、最善の国制、最善の生き方は何か」と設問したアリストテレスは、これに答えて「我々は『倫理学』において、幸福な生活とは妨げを受けない有徳な生活で、徳は中庸であると結論したが、それが正しいとすれば、中庸的な生活、しかも誰もが到達可能な中庸的生活が最善の生活である。このことは国家の徳・不徳にも当てはまり、国制にも当てはまる。なぜなら国制とは国家の生活だからである」と言う(1295a35-40)。そこで「ポリテイア」が寡頭制と民主制の中間段階としての一種の貴族制として性格づけられるが、これはかの六政体図式とは異なったものであろう。ところで中庸律上善・正であるものは、相対的でなく絶対的に善・正で、倫理的・政治的価値において絶対・最高のものであるとされていた。アリストテレスはここで、「ポリテイア」は中庸(meson)、「中庸的国制」(mese politeia)であるとしているのであるから、それは中庸律から評価すればあらゆる国制の中で最高のものだということになる。他方六政体論からすれば、君主制があらゆる国制に卓越した最高の国制とされていた。二つの原則から別々の最高国制が結論されたのである。しかもある箇所では、一見この中庸律を政体論に優先して適用しようとしているように見える。曰く、「以上の考察からどの国制が最善の国制であるか、その根拠は何かは明らかである[即ち「中庸的国制」である「ポリテイア」が最善である]。それ以外の国制については、民主制にも寡頭制にも色々な種類があることは先に述べたところであるが、この最善国制に近い順番からよい国制、中庸から遠くなるに従って悪い国制と、難なく序列がつけられる」と(1296b3-9)。しかし実は、「ポリテイア」を頂点として減点しつつ格づけされる諸政体の中に、君主制は含まれていない。君主制は別格であって、中庸律から隔絶した絶対最善の国制として扱われている。他方で、国制は所与の基盤の上で、状態に応じて、国民の性格に応じて評価さるべきだ、という但し書きがここでも生きていて、中庸律の適用は排除されるか、適用範囲が限縮され、相対主義に戻る。しかしこの相対主義は、国制序列の不動の頂点に君主制を置く政体論とも両立しない。

この矛盾の根源は、アリストテレスが一方で反民主的世襲君主制を理想的国制として称揚しながら、他方で（第二次的議論として）民主制をある意味での最善国制と看做しているところにある（この民主制は所有権を保障する穏和なもので「ポリテイア」とよばれる）。国民についても、ある時はその本質を国政参加に求めながら、他方で被治者たる地位に甘んずべきだと説く。一方で世襲君主制を、他方で穏和な民主制を最善の政体とするアリストテレス政治学の二元性は、一方で行動の実践的徳を讃えながら他方で思惟的・瞑想的生活を理想とする彼の倫理学の二元性と対応し、また一方でゼウスを頂点とする公認宗教を尊重しつつ他方で自らのみを思惟する一神を説く形而上学の二元性とも対応している。

Ⅳ　[板ばさみの中で]

この二元性は単なる外面的並行関係ではない。一方にオリュムポスの神々の宗教、実際生活における伝統的道徳、都市国家民主制があり、自らの内に安らう神、瞑想主義の徳理念、絶対君主制がある。国家論において絶頂に達するアリストテレス哲学に接する者は、巨大な矛盾という印象を受けざるを得ない。その現実政治的背景を理解しない限りは――。それを理解することによって初めて、その哲学の一層深い意味を認識することができるのである。アリストテレス政治学の基礎には（排他的ではないにせよ）倫理学と形而上学がある。その政治学は、世襲君主制と穏和な民主制という、一見調整し難いように見える矛盾を孕んでいる。だが、その矛盾は、アリストテレスの思想と当時の歴史的現実とをつき合わせて見ると、氷解するのである。アリストテレスが『政治学』を書いた時代は、アテナイを頂点とするギリシャ都市国家の共和制とマケドニア君主制の巨大な闘争に揺れ動いた時期であった。しかしフィリポスやアレクサンドロスの政治目標は、ギリシャの都市国家民主制を破滅させ、諸小都市共和国をマケドニアに屈服させ、併合しようとするものではなかった。マケドニア政権の目標は、外政上ギリシャ諸都市を保護下に置くことで、その政体については、それが内政問題に留まっている限りは、従来通りで構わなかったのである。民主制を君主制に変えるということは念頭になく、君主制と平和共存すること、多少君主制の影響下に置くことであった。むしろ、既存の国制とその下での財産状態を保障することによって、ギリシャへの拡張を容易にすることこそ、マケドニア帝国主義の特徴的な手法であった（確かにマケドニアの覇権下に置かれれば、諸都市の外交的・軍事的自治は多少とも侵害されるが）。このマケドニアの戦略を明確に示しているのが、三三八年にフィリポスがギリシャ諸国と締結したコリントス和議である（二年後にアレクサンドロスが更新した）。

この条約によって（スパルタとテッサリア諸国を除く）全ギリシャ諸国が加盟する同盟が結ばれたが、マケドニア自身はこの同盟に参加せず、ギリシャ諸国の同盟とは同君連合(Personalunion)の関係にあった。同盟の頂点には絶対権力をもつ総司令官としてマケドニア王が立つ。王は同盟の外交を支配し、それを通じて各国の内政にも支配力を及ぼした。王はこの同盟体制の保護者とされ、執行権を掌握した。同盟の目的は、ギリシャの宿敵ペルシャとの戦争と、各国の政体を内乱、特に社会革命から防衛することであった。従って同盟条約は、財産没収・債務破棄・財産分割、そして奴隷解放[個々的解放でなく集団的解放]を明文で禁止している。しかしその他の点では同盟の拘束は極めて緩いものであった。執行機関と並んで、各国が代表を派遣する加盟国会議がコリントスに設置されたが、軍事力は総司令官が独占していたから、この会議は重要性をもたず、特に外政上の発言権は乏しかった。各国の同盟に対する負担は、割当てられた陸海軍兵力の提供で、同盟ないしマケドニアに敵対する勢力の兵役に服した同盟国民は、反逆罪犯人として、追放され、財産を没収された。この規定はペルシャを念頭においたもので、ギリシャ人がマケドニアとペルシャの戦争において後者を支援する危険が感じられたからであろう(24)。

この同盟の政治的意味は明白である。ギリシャの諸共和国は、軍事的・外交的主権を放棄してマケドニアに与え、その代償として、多少とも民主的な政体の保障、特に無産市民に対する有産支配層の地位の保障を与えられたのである。このコリントス同盟を（短命に終ったにせよ、またマケドニアにいわば押し付けられたものであるにせよ）ギリシャ人の民族的団結であると見る観方が存在するが(25)、その説は成立し難い。なぜならこの条約は、細心の注意を用いてギリシャの小国分裂状態を維持しようとしており、この細分状態を克服しそうな中央機関の創設を極力避けようとしているからである。条約はギリシャ各国の中核的権力手段を除去し、外交権を剥奪したが、それはこうして奪った権力を結集してギリシャ連邦を作ろうとするためでは全くなく、それを束ねて外の第三者[マケドニア]に移すためであった。それはマケドニアによるギリシャ諸都市の保護領化に他ならなかったのである。マケドニア権力の念頭にこのギリシャ「統合」など露ほどもなかったことは、アレクサンドロスがもうその後ろ盾など不要だと看做したとたんに、コリントス同盟を無視したことにも示されている(26)。

アレクサンドロスが、父の締結したコリントス同盟を更新して[三三六年]一年ほど後、そして[マケドニアに反抗した]テーバイを壊滅させ、アテナイを屈服させ、そしてマケドニア政府がデモステネスの引渡しをアテナイに要求した直後、アリストテレスは、かつて[三六七～三四七年]プラトンの下で学んだ土地に、学校を設立しようと戻って来た。アリストテレスにとって、プラトンの町アテナイが精神的結びつきの強い土地であったことは否定できないが、彼がこの都市の市民権をもたない居留民(metoikos)に過ぎず、この国政に参与したことがないことも忘れてはならない。彼はスタゲイラの市民で、同市はマケドニア帝国の版図内にあって、法的にもマケドニアの臣民であった。父はマケドニア王宮付き医師で、彼は王子アレクサンドロスの教師であり、アレクサンドロスは彼やその弟子テオフラストス[Theophrastos, 372-287]の研究費を補助していた。また彼は、マケドニアの全権をもつ代官としてギリシャを支配したアンティパトロス[Antipatros, 379?-319]の友人で、彼は疑いもなく、ギリシャを軍事的のみならず精神的にも支配しようとしていたマケドニア王権と、公私ともに密接な結びつきをもっていた。特にフィリポス王は、最初からギリシャの知的指導者たちの間に友人や支持者を得ようと躍起となっていた。彼は宮廷に有力な知識人たちを招聘し、当然のことながら、彼らが自国において[親マケドニアの]影響力を行使することを期待し、そのために賄賂に訴えることも躊躇しなかった。こうしてマケドニア支持者となった者は少なくないが、代表的なのは、アテナイ最高の弁論家であったイソクラテスとアイスキネス(Aischines, 389-314)である。アテナイでもこの賄賂については騒がれたが、不細工な汚いやり口だとばかりも言えないところがあることは、それが大いに効き目を発揮している現代では説明不要だろう。しかしそれ以上に、連戦連勝の独裁者のもつ人間的魅力は、特に全盛期を過ぎ、没落をかこっている民主国の知識人には強烈であった。力が精神を屈服させるという世の習いである。フィリポスもアレクサンドロスも、都市のオピニオンリーダーである重要な知識人たちを、親マケドニア的雰囲気を創造するのに役立てる方法をよく知っていた。アリストテレスの学園のみならず、プラトンの学園もまた親マケドニア派で、アレクサンドロスがアカデメイアの指導者クセノクラテス(Xenokrates, 396-314)に君主論の執筆を依頼したのは(27)、当時の状況の象徴であろう。マケドニア帝国主義は、自らの努力により、またそのようなことなしにも、都合のよいイデオロギーをギリシャに作り出していた。もとよりそれが情熱的な反対運動を惹起したことは当然で、その運動においてデモステネスが演じた役割は有名である。アリストテレスの二度目のアテナイ滞在期[三三五~三二三年]には、マケドニア派が優勢で、デモステネスを被告とする政治裁判が行なわれ、彼は亡命に追いやられた。しかし反対派も活力をもっていて、マケドニア権力との融和や妥協と説き、更には公然とマケドニアを支持する者に対しては、「王の傭兵」だという嫌疑がかけられた。「どこにスパイがいるか分らない、と人々は戦々恐々としていた」（ベロッホ）(28)のである。アリストテレスとその学園は、そのメンバーの多くが非アテナイ人であったこともあって、マケドニア権力の精神的出張所と見られていたのではあるまいか(29)。そればかりか、彼はフィリポスとアレクサンドロスとの関係について、名指しで攻撃されたこともあったらしい(30)。愛国民主派はひたすら反撃の機会を窺っており、アレクサンドロス死亡の報が伝わるや否や、アリストテレスは無神論を理由として訴追された。これは明らかに政治的動機の裁判であり、彼はマケドニア要塞カルキスに逃亡せざるを得なかった(31)。かつて彼はデルフォイ競技会優勝者[Pythionikes]のリストを作ったことで栄誉を与えられていたが、デルフォイ人たちはその栄誉を剥奪した(32)。マケドニア派のデマデス[Demades, 380?-318]も訴追された。それに対しデモステネスは喝采を浴びて帰国した。

これを見れば、このような緊張状態の中で、哲学的著作者で政治学教師である人物が、いかに用心深くなければならないかが理解されるであろう。人々は、都市国家民主制の中で、一般的には君主制に対して、具体的にはマケドニアの世襲君主制に対して、根深い反感を育んできており、アリストテレスはこのような先入見と闘わなければならなかったのである。公然たるフィリポス支持者イソクラテスは、「ギリシャはマケドニアの下で団結してペルシャ帝国に対抗する」という議論によって、ギリシャ民族団結の理念(panhellenische Idee)をマケドニアの覇権に従属させたが、その彼でさえも、君主制はギリシャには向かない政体であると述べている。フィリポスにぺこぺこへつらった彼の演説の中でも、マケドニア王朝の創設者も、ギリシャはその版図に入れず「君主制はマケドニアに限定している。なぜならギリシャ人は君主制下で生きるのに慣れていないからである。ギリシャ人以外の諸国民は、一者の支配がなければ規律ある生活ができないのだが」と言わざるを得なかった。彼も都市国家民主制を、少なくとも原則においては支持しているのである。確かに彼は君主制を讃美しているが、その讃美の言葉は、アテナイ人でなく、キュプロスの僭主ニコクレス(Nikokles)の言葉の引用という形で述べている(Philippos 44, Nikokles 5ff.)(33)。ギリシャに君主制を押し付けないというこの態度自体が、マケドニアの路線であることは、コリントス和議が示している。『政治学』の中の、二度目のアテナイ滞在期に執筆した部分の政体論、「最善の政体は君主制であるが、しかし民主制もまた最善の政体である。対外的には前者が、対内的には後者が適当である。君主制としては世襲君主制が最善で、民主制は財産保障する義務がある」という主張を理解する鍵はまさしくこのコリントス和議にある。この主張のすべてが、コリントス和議に謳われているところではないか。特に和議の定める財産没収と奴隷解放の禁止の正当性の根拠を、アリストテレスは『政治学』において示している(34)。

「アリストテレスは、国家といえばギリシャ特有の形態であるポリス＝都市国家しか念頭になく、当時興隆しつつあった新たな国家形態に盲目であるように見えるが、これは不思議なことだ」とは常に投じられてきた疑問である。アジア諸国やエジプトの諸王朝、そして拡大を続けるマケドニア帝国は、都市国家とは似ても似つかぬものであろう。ギリシャ本土においても、都市国家の枠を超えた国家結合が以前から登場していた。ベロッホは「四世紀中葉においては、ギリシャ半島の支配的国家形態は連邦であった」と言っている(35)。もっともプラトンが国家とは都市国家であると考えたのは理解できる。彼はアテナイ人で、その血管にはアテナイ的国家形態を自明とする血が流れていた。「真の国家とは、食料を供給する平地に囲まれた都市である」というのが彼の国家イメージである。それにプラトンは自然的・社会的現実に眼を向けない思弁的性格の持主であった。彼の弟子でアカデメイアの一員であったアリストテレスが、師の思想の枠を抜けられなかったということも一応は考えられるが、しかしその後彼はアソスに滞在し、更にその後大国の中心であるフィリポスの宮廷に生きた。彼はまた、その自然科学的著書に見られるように、現実の注意深い観察者で、国家論においても、師プラトンと意識的に袂を分って、諸国制を比較した大著において、諸政体について膨大な資料を集めている。彼が国家の規模を論じ、都市国家のみを念頭に置いた議論を展開しているのは、なおプラトンの影響下にあった青年期の理想国家論的作品、即ち第七巻であることは看過すべきでなかろう。しかし何れにせよ、二度目のアテナイ滞在期の作品である第一巻及び第三巻から第六巻までの論述においても、領域国家(Flächenstaat)の存在への、少なくとも理論的端緒は見られない。そこでの論述は、言葉の上では概して一般論風で、時にギリシャ外の国家に言及されることがあるとはいえ、現代的意味での一般国家学では全然なく、ギリシャ政治のみに関心を注ぐ「ギリシャ国制論」(hellenische Verfassungstheorie)である。しかも驚くべきことに、全ギリシャを包摂する国民国家の可能性や必然性について考察した痕跡が全く見られないことである。当時そのような思想は既に存在し、特にマケドニア帝国のギリシャとの関係に関して一定の役割を果たしていたというのに。「ギリシャ民族が、一国に結集するならば、世界を支配することも可能であろう」という彼自身の有名な言葉[1327b32-33]が示すように、彼は「ギリシャ人の政治的結集」という思想に無知ではなかった。この言葉は、若き日の理想国家論が述べられている第七巻にあり、それから先の展開が全然見られない。『政治学』の後期の執筆部分には、この種の示唆は全く皆無である。この態度を、マケドニア政府に仕え、フィリポスの覇権と結びついたギリシャの政治的統一の思想を唱道したイソクラテスの態度と比較してみるならば、アリストテレスの政治学はマケドニアの戦略から独立していた、という評価も出てきそうである。なぜなら、ギリシャにおける小国分立克服論は、政治的現実においては全く根づかず、マケドニア覇権戦略の口先だけの美辞麗句・イデオロギー以上の意味をもたなかったように見えるからである。ギリシャ諸国を保護領にしようとするマケドニアの戦略を正当化するために、「フィリポスは、ギリシャとペルシャ帝国との不可避の対決を念頭に置いて、ギリシャ諸都市の軍事力を活用し、都市国家のどれかがマケドニアに反抗したり、ペルシャと結んだりする可能性を根絶しようとしているのだ。それはもっぱらギリシャ自身の利益のための努力で、民族的統一を図り、『宿敵』に備えるのだ」という宣伝が行なわれた。しかし実際にはギリシャの小国がペルシャと戦おうなどとする可能性は乏しく、むしろペルシャはギリシャ諸国を反マケドニアに向わせるべく画策していた。ギリシャ人は長くマケドニア人を夷狄として憎み、また軽蔑しており、ギリシャの解放者などとんでもないと思われていた。イソクラテスのような弁論家が、親マケドニア政策を正当化するために、汎ギリシャ主義の旗を振っても、マケドニア政府にとっては、これらの言葉の背後に現実の運動がない限り、結構なことなのであった(36)。しかしマケドニアは、ギリシャの現実の統合、一大民族国家の樹立には関心をもたなかったどころか、その正反対で、同国にとってそのような政治状況ほど危険なものはない。そのようなものができたら、まずは北方の敵に矛先が向けられるであろうから。フィリポスやアレクサンドロスが実際に何を欲したかは、コリントス講和を見れば分る。即ち現状維持、但し諸小共和国の上に、それらから外交権・軍事力を奪い取ったマケドニア王国が聳え立つという条件で・・・。

アリストテレス国制論を理解するに当って、それがマケドニア帝国のアジア征服を正当化するために書かれたなどと思ってはならない。アレクサンドロスにとってそのようなものは不要であったし、ギリシャ哲学者の国家論などはイデオロギーとして有効な手段ではない。アリストテレスの『政治学』はもっぱらギリシャ世論向けのもので、それ故にこそマケドニア政府の対ギリシャ政策のみが反映されている。上位の団体に統合されない都市国家群というその理論は、まさしくそれであるが、だからといってアリストテレスが、当時の状況の下で、ギリシャにとって最善だと本気で思っていなかったとも限らない。この意味においても同書は、その時代におけるギリシャ的国家学であるといえよう。

このギリシャ国家論という性格こそ、まさに『政治学』の画期的意義であり、古代政治思想の決定的転換点を示すものである。アリストテレスの政治学はその深い根源を倫理学と形而上学に有しているが、それによってギリシャ国家哲学は新たな方向へと向った。即ち都市国家民主制に代って君主制を正しい政体とする方向である。その先には、君主制を支持し、国家に背を向ける没政治的生き方を讃えるキュニコス学派やストア学派がある(37)。賢者の理想を説く両学派は、君主を賢者の徳のすべてを備えた者として性格づける一方、人間（臣民）はあらゆる国家活動と手を切れと教える(38)。そして真の哲学者は服従の達人であるとする(39)。このキュニコス学派とストア学派の臣民哲学と、エピクロス学派の徹底的静寂主義との間には重要な差異は殆どない。エピクロス学派は、国家権力を絶対君主制であると想定した上で、それとの対立を避けるために(40)、政治に関心をもつなと教えるのである。ギリシャがマケドニアに屈服した後、国民中の知識人も政治に影響を行使することができなくなり、政治への関与が無価値で危険なものとなった。諸学派の思想はそのような政治的現実のイデオロギーへの反映である。後期ギリシャ哲学に現れたこのような転換は、既に明確にアリストテレスの教説の中に示されている。この後期ギリシャ哲学の変化は、政治情勢の変化に伴って生じたものであるが、アリストテレス思想はまさにこの新政治情勢の発端の時期に成立したのであった。君主制の民主制に対する優位の思想、積極的政治関与の徳に対する哲学的・学問的徳の優位の思想は、アリストテレスが創唱して次代に受け継がれた。力と正義をもって世界を支配した神々の世界は、自らの政治的運命を自ら形成しようとした都市国家民主主義の意志を神化・絶対化したものに他ならない。世界を創造もせず支配もせず、ただ自己自身を認識しつつ自らの内に安らうアリストテレスの神は、突き詰めれば実践的・政治的諦念の表現に他ならない。

アリストテレス哲学やその後の哲学のプラトン哲学との相違はここにある。哲学者である自分が国家を支配するのだというプラトンの主張は、後世の賢者の立場から見れば、ユートピアに過ぎないであろう。ギリシャ民主制は帝国主義によって仮借なく併呑されている。この現実を前にして、賢者たちはひたすら認識者として世界の、社会的世界の彼岸に立とうとするのであるから。確かにプラトンも民主制を嫌悪し、貴族的、否専制主義的志向を有していた。しかし彼は民主制に代えて哲学を、しかも彼自身の哲学を置こうとした。彼の国家論は、現実政治的には無意味であるか、少なくとも消極的意味しかもたないものであった。それは都市国家体制凋落の徴候に過ぎなかった。アリストテレス哲学はそれと異なる。国家権力は既に正面に姿を現し、歴史から退場しつつあるギリシャ古代史に強烈な政治的刻印を打刻したのである(41)。

(1) アルレート(Emil Arleth)の次の言葉は誠に適切である。曰く「学説の中には、その基本命題を自らの内にではなく、他の領域にもっているものが屡々存在するが、アリストテレス倫理学はその顕著な事例である。即ちそれは、その根拠を形而上学の内に有しているのである」(Die metaphysischen Grundlagen der aristotelischen Ethik, 1903, p.5)。

(2) Kelsen, “Die platonische Gerechtigkeit,” Kant-Studien, Vol.38., Heft1/2, 1933, pp.91ff.（邦訳「プラトンの正義論」『神と国家』木鐸社、一九七七年）

(3) Arleth, op.cit., pp.34,51.

(4) [要約]　アルニム[Hans Friedrich August von Arnim, 1859-1931]は、論文「アリストテレス神論の生成」(“Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles,”　Sitzungsbericht der Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse, 1931)において、アリストテレスが『自然学』(VIII-6)において、最初に動かすものは、「一つであるにせよ、複数であるにせよ」と言っている箇所を、元来全世界の運動の根源は一者であるとしていたアリストテレス以外の者による竄入であると主張しているが、そうではなくて、彼自身が「何らかの考慮から(aus irgendwelchen Rücksichten)」その一神教を緩和したのであろう。他方アルニムは、『形而上学』における多神教的発言を、後のアリストテレス自身による挿入で、後期に彼は多神教へと転向したのだと解しているが見当違いで、この時期の彼は、理論上は一神教論者なのだが、「多神教的国家宗教に対する配慮の故に」それで一貫する勇気がなかったのだ。

　しかしこのアルニムも、初期のアリストテレスは一神教ではなかったとして、初期からそうであったとするイェーガー[Werner Wilhelm Jäger, 1888-1961]の見解(Aristoteles, 1923)を批判しているが、私もそれに賛成する。後述するように、私の考えでは、アリストテレスの一神教論は、マケドニアの世襲君主制を弁護する動機と結びついており、二度目のアテナイ滞在期に始まったものである。アルニムは、彼の君主制論はリュケイオン創立以前からのものだとしているが、私は反対である。

　『形而上学』(XII-8)において、惑星に言及しつつ「不動の実体」が複数あると述べるパラグラフAと、民衆信仰の多神教についてそれを認めるパラグラフCとの間に、「天界[ouranos]は一つであることは明白である」に始まるパラグラフBが介在する。アルニムは先に挙げたパラグラフBが前後[AとC]と矛盾していることを指摘するのみで、それについて何の説明もしていない。私の考えでは、Ｂはアリストテレスが一神教的であってくれることに関心をもつ後世の別人による竄入である。

(5) Kelsen, “Die platonische Gerechtigkeit,” pp.198ff.

(6) Kelsen, “Die platonische Liebe, ” Imago, Vol.19, 1933.（邦訳『プラトニック・ラヴ』木鐸社、一九七九年）

(7) ケルスト[Julius Kaerst, 1857-1930]は言う、「古代文化を代表する両民族[ギリシャ人とローマ人]の発展において、その最盛期における国家や国家観の対立が、君主制に対する態度ほど明確なものはない」(Studien zur Entwicklung und theoretischen Begründung der Monarchie im Altertum, Historische Bibliothek, 1898, p.5)。

(8) Cf. Kaerst, Geschichte des hellenistischen Zeitalters, Vol.1, 1901, pp.162ff. ケルストは言う、「マケドニア君主制のギリシャ共和制との闘争、特にアテナイとの闘争は、全く異なった政治的発展の対立である」(Studien, p.7)

(9) [要約]　イソクラテスも、その君主制擁護論において、神々がゼウスの君主制的支配の下にあることを指摘している。なお『政治学』(1253b12-14)で「金儲け法」(chrematistike)について述べている箇所は、前後の論述と無関係で、アリストテレスの他の作品の一節が竄入されたものであろう。

(10) ズセミール[Franz Susemihl, 1826-1901]もそのように訳している(Aristoteles‘ Werke: Griechisch und Deutsch, Vol.4, Part I, 1879, p.137)。

(11) 『政治学』第一巻より一層明確にこのことを述べているのは『ニコマコス倫理学』第八巻の政体論である。曰く、

　国家には三つの種類ないし形態があり、同数の逸脱形態がある。第一は王制[basileia]、第二は貴族制[aristocratia]、そして第三は財産評価[timema]による政体であるから有産者支配[timocratia]とよぶのが適当なように思われるが、多くの人々が共和制(politeia)とよんでいる体制である。これらの内で最善のものは王制、最悪のものは有産者支配である。王制の逸脱した形態が僭主制(tyrannis)で、両者とも一者支配(monarchia)であるが、対極的に異なっている。僭主は自己の利益を考え、君主は臣民の福祉を考えるのである[1160a31-1160b4]。・・・これらの諸政体は、家族の中にその対応物・モデル(paradeigma)を見出すことができる。父の息子たちとの関係は王制のモデル(schema)である。父は子供のためということを何より考える。ホメロスもまたゼウスを父とよんでいる[Iliad, I,544]。王制は父の支配なのだ[1160b23-28]。・・・夫婦の関係は貴族制的関係である。夫は善きにはからって(kat’axian)支配し、男の領域を自分で行い、女の領域は妻に委ねる[1160b33-35]（『政治学』の輪番制支配ではなく、領域分割である！――ケルゼン）。・・・君主は臣民に善を施し、羊飼いが羊の福祉を配慮するように、福祉を配慮する。ホメロスがアガメムノンを民の羊飼いとよんだのはそのためである。父の子に対する親愛の情(philia)はこのようなものであるが、子の存在の賦与者・扶養者・養育者であるという点でその恩恵は一層大きい。また我々は祖先にも同様の恩恵を受けている。それ故父がその子を、祖先がその子孫を、そして王がその臣民を支配するのは自然である[1161a16-20]。

(12) [要約]　既にヴィラモヴィッツ＝モェレンドルフ[Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, 1848-1931]が『政治学』には色々な年代の作品が混在していることを指摘したが(Aristoteles in Athen, 1893, Vol.1, pp.356ff.)、『政治学』という名で我々に伝えられているテクストには二つの別の時代の作品が含まれていることを鋭い分析によって明らかにしたのはイェーガー[Werner Jaeger, 1888-1961]の著書Aristoteles, 1923である。彼によれば、その第一は、プラトン『ポリテイア』の影響で書かれた若き日の作品で、主として理想国家を論じており、第二は彼の生涯の最後の十年の時期に書かれたと思われる、経験的基礎に立った現実主義的国家論である。この説の基本図式は、『政治学』で論じられている国家論の内容的検討のみからしても、全面的に支持できる。しかし『政治学』のどの部分が若年の作品で、どの部分が晩年のものかという点に関しては、私はイェーガーに全面的には追随できない。彼は、第二・三・七・八巻が若年の理想国家論、第四巻から六巻までが後年の国家論、第一巻はアリストテレス自身が後に自ら編纂した際に序論として付け加えたものであろうという。しかし内容から見て、第三巻は明らかに若年でなく後年の作品である。そこでは、六政体論及び世襲君主制が最善の政体であるとする議論が初めて展開され、第四巻にはその箇所への言及がある。第一巻で予告された政体論・君主制擁護論がここで展開されていて、第一巻の論議の継続と考えられる。そして第三巻の論述は第四巻の基礎論となっている。また現存の『政治学』テクストが、アリストテレス自身によって編纂されたとは、異質の巻が入り混じっていることから、想像しにくい。

　プラトンとアリストテレスの政体論の相違について一言すると、プラトンにおいては現実の政体はすべて理想国の「模倣」とされており、世襲君主制とてその例外でないのであるが、アリストテレスにおいては世襲君主制が手放しで讃美されている。プラトンは民主制にも良いものと悪いものがあるとしているが、アリストテレスは民主制をポリテイアの逸脱した形態としている。

(13) ヴィラモヴィッツは、この書簡はイソクラテスの真作ではないと主張している(Aristoteles und Athen, Vol.2, pp.395ff.)。しかしベロッホ[Julius Beloch, 1854-1929]が、仮にこれがイソクラテス自身が書いたものでなくとも、彼の思想を反映していると言っているのは正当である(Griechische Geschichte, 2nd ed., 1912, Vol.2, p.574)。ケルストも同旨(Studien, p.42)。

(14) Cf. Arnold Schäfer [1819-1983], Demosthenes und seine Zeit, 2nd ed., 1887, Vol.3, p.58.

(15) Cf. Beloch, op.cit., Vol.2, p.485.

(16) Cf. Schäfer, op.cit., p.319, Beloch, op.cit., Vol.3, p.50.

(17) Cf. Beloch, op.cit., Vol.1, p.49.

(18) 第四巻は第三巻に直接継続しており、前者は後者に明示的に言及している。両者がともにアリストテレス後期の作品であることは、内容上明らかである。第三巻においては、国制論一般と最善の国制である君主制が論じられ、第四巻において価値においてそれに劣る国制が逐次論じられる。ここで「最善の国制」(ariste politeia)とよばれているものは、第二・七・八巻におけるようなプラトン的理想国ではなく、君主制であって、前者は国家形態(Staatsform)が主題であるのに対し、後者は国家の内容(Staatsinhalt)が主題である。

(19) 『ニコマコス倫理学』の随所、特に第十巻(1179b)参照[「大衆[polloi]を説得によって善導することは不可能である。彼らの本性は羞恥でなく恐怖に服従するもので、悪行を慎むのはそれが悪であるからではなく、それをすれば罰されるからである。彼らは情念に従って生きる存在であって、自分の快楽とその快楽に至る手段のみを追求し、苦痛を避ける。崇高なもの、真に喜ばしいものを味わったことがないから、それを知らない」[引用は独語版になく、英語版にある]]。

(20) [要約]　非政治的生活を肯定する第七巻第一章から第三章までは、第七巻の他の部分と内容的に異質である。同巻第十三章では国政に参与する国民が有徳なとき国家も有徳になる(1332a33)として国民の政治参与が肯定され、制限的であるが民主制が前提されている。また実践的徳としての正義の重要性が強調されている(1332a12ff.)。第七巻第四章以下と第八巻は初期の作品、第七巻一～三章、第一・三・四巻は後期の作品であって、その間にアリストテレスの政治論が君主主義に変化したのである。浅はかな編集者が、表面上の主題の合致から、後期の文章を第七巻の冒頭に挿入したのであろう。

(21) Thukydides, II,40.2.[ペリクレスの演説「われらは己れの家計同様に国の計にもよく心を用い、己れの生業に熟達をはげむかたわら、国政の進むべき道に充分な判断をもつように心得る。ただわれらのみは、公私両域の活動に関与せぬ者を、閑を楽しむ者とは言わず、ただ無益な人間と見做す」『歴史』（久保正彰訳、岩波文庫）上、二二八頁]。Kaerst, Studien, p.8.

(22) ちなみに、共和制都市国家を基盤として論じた理論家たちは、民主制そのものを「ポリテイア」、即ち本来の意味での立憲国家(Verfassungsstaat)とよんでいた。Cf. Hermann Henkel, Studien zur Geschichte der griechischen Lehren vom Staat, 1872, p.40.

(23) Wilhelm Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, Vol.2, 1875, p.272.

(24) Beloch, op.cit., Vol.2. pp.570ff.; Kaerst, Geschichte des hellenistischen Zeitalters, Vol.1, pp.102ff.

(25) 例えばKaerst, op.cit., p.213.

(26) Cf. Kaerst, op.cit., p.409.

(27) Cf. Schäfer, op.cit., p.194.アレクサンドロスはクセノクラテスに謝礼として三十ないし四十タレントを贈ったが、クセノクラテスは、全額突き返すのは失礼だとして、三十ミナだけ受け取ったという[Plutarch, “ Alexander,” 8, Lives; Diogenes Laertius, “Xenocrates,” Lives of Eminent Philosophers ]。

(28) Beloch, op.cit., p.550.

(29) オンケンは、アリストテレスは激昂した民衆から、外国のスパイ、隠秘な敵と見られる危険の中に在ったと言い(Oncken, op.cit., p.159)、イェーガーも「愛国者たちはアリストテレスの大学をスパイ詰所と疑っていた」と言う(Jaeger, Aristoteles, p.334)。

(30) デモステネスの影響下にあったと思われるミレトスのエウブーリデス(Euboulides)は、アリストテレスを批判した著書において、フィリポスの指図の下にあると言っている(Schäfer, op.cit., p.328)。

(31) そもそも彼がプラトンの死(347年)の直後にアテナイを去った事情についても、政治的背景があるという説がある。当時フィリポスはオリュントスを征服しており、アテナイとマケドニアの間には緊張が高まっていた。オンケンによれば、当時既にアリストテレスはマケドニア派と見られており、反対派の襲撃を避けるため町を去ったらしい (Oncken, op.cit., p.158)。ロス[William David Ross, 1877-1971]も同様のことを言っている(Aristote, Bibliothèque scientifique, 1930, p.11)。

(32) Jaeger, op.cit., p.340.

(33) Cf. Kaerst, Studien, p.30.

(34) オンケンが「アリストテレスはこのコリントス条約を画期的業績だと見ていた」と言っている(op.cit., 2nd Vol., pp.267ff.)のは正しい。この条約の社会政策的諸規定に対する彼の態度について、オンケンは次のように言っている。

　　　　　　政治目的による暗殺・追放・財産没収・財産分割・債務廃棄[徳政令]・奴隷解放を、全加盟国の領土において禁止したこの条約の諸条項は、彼の衷心から共鳴するところであったに相違ない。彼は、諸派閥を上から支配し、その激発を抑制し、国内平和を命じうる強権を遂に見出したのである。マケドニアの基本政策の特徴は、党派の敵の財産を侵害することを厳禁するところにあった。最初からこの政策は、民主制の経済に対する態度に嫌気がさしていた有産者たちの支持を得ていた。そしてアリストテレス国家論は有産者の国家論であった。

　もっともオンケンは、アリストテレス国制論の内容を、コリントス条約に現われたマケドニア政府の政策と突き合わせ、アリストテレスの『政治学』がフィリポスやアレクサンドロスの政策に与えたイデオロギー的寄与については論じようとしていない。しかしオンケンのフィリポス、特にアレクサンドロスについての論述は、重要な論点を提出している。もっとも彼が『政治学』(11296a38/39)の「ギリシャ世界において、この政体（ポリテイア）を導入することに力を尽くし、それを実現した人物はたった一人だ」という一節における「一人の男」がフィリポスないしアレクサンドロスを指示していると言っているのは感心しない[ソロンないしテラメネスを指すのではないかと言われている]。また彼が「アリストテレスの抱くギリシャ民族団結の理念(panhellenische Idee)」は、コリントス同盟によって実現された、と言っている(2nd Vol., op.cit., p.274)のも、根拠薄弱である。

(35) Beloch, op.cit., 2nd Vol., p.525.彼はボイオティア同盟・アルカディア同盟・テッサリア同盟・フォーキス同盟・アカイア同盟・カルケドン同盟の名を挙げている。

(36) ケルストは、マケドニアの対ギリシャ政策を、イソクラテスが解釈したように解釈する傾向の持主で、フィリポスやアレクサンドロスの君主制はギリシャにおいては国民統合思想に親和的であること、否それこそ唯一の可能性であることを示そうとするが、なお「公平に見て、それが支配的国民運動となっていたなどと言うことは、歴史的事実としては正当化されない」と言っている(op.cit.,Vol.1, p.95, and also p.91.)。

(37) Cf. Kaerst, Studien, pp.30ff.

(38) Cf. Kaerst, op.cit., pp.31ff.

(39) Cf. Kaerst, op.cit., p.73.

(40) Cf. Kaerst, op.cit., pp.78,79.

(41) ケルストは「ソクラテス哲学以後、既存の国家と高次の哲学的知性との間に悲劇的な相剋が生じた。この相剋は、結局哲学対ギリシャ国家・ギリシャ国家思想一般との闘争となった」と言っている(Studien, p.18)。しかしこの闘争は実は哲学一般の闘争ではなく、プラトン哲学・アリストテレス哲学という特定の哲学との闘争であった。因みにケルストは、闘争する哲学として、デモクリトスという全く別系統の哲学者の名を上げている。確かに、プラトンについては、イデオロギー的に一般化して言えば「哲学対民主制」という図式が当てはまるかも知れない。実際に敵対したのは彼の哲学、彼の権力欲と民主的アテナイの権力者たちとの対立であったのだが。アリストテレスにおいては、哲学と民主制が敵対している訳ではなく、世襲君主制と民主制が対立しているに過ぎない。ただ彼の哲学が世襲君主制を支持しているという点で、哲学と民主制が対立しているように見えるだけである。

[あとがき]　本訳稿は、Hans Kelsen, “Die hellenisch-makedonische Politik und die Politik des Aristoteles,” Zeitschrift für öffentliches Recht, Vol.8, 1933を、英語版“The Philosophy of Aristotle and the Hellenic-Macedonian Policy,“ The International Journal Of Ethics, 48.Band, 1937を参照しつつ訳出したものである。本論文（英語版）第三章は、Jonathan Barnes, Malcolm Schofield & Richard Sarabji (eds.), Articles on Aristotle, 2. Ethics and Politics, 1977に収録されている。他にフランス語・イタリア語・スペイン語訳がある。ケルゼンがナチ政権によってケルン大学を追われる直前に執筆したものと考えられ、“Die Platonische Liebe, ”Imago, Vol.19, 1933.と並ぶ彼のギリシャ思想研究の代表作である。訳出に当っては、ギリシャ文字はLatinizeし、長大な文献中は要約した。( )は原著に由来し、[ ]は読者の理解を助けるため訳者が加えた。原典はLoeb Classsical Libraryを参照し、同書の英訳や出隆・高田三郎・山本光雄の諸氏の邦訳も参照させて戴いた。