「ホッブズとシュミット」附記
長尾龍一
「ホッブズとシュミット」という主題について、その後大して勉強した訳ではなく、三十年前に読んだホッブズ関係書もシュミット関係書もあらかた忘れてしまった。かつてホッブズに関して集めた文献は、大部分東大教養学部に置いてきて、今はMolesworth版のホッブズ全集さえ手元にないし、両者についての汗牛充棟の新文献を蒐集する能力ももちろんない。こんな状態の私であるから、「解説」などというものが書けるはずもないが、再刊に当って久しぶりに読み直した旧訳の、拙い読後感を附記させて頂くことについて、読者のお恕しを請いたい（なお本稿において、『リヴァイアサン』はThomas Hobbes, Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil, 1651を、『レヴィアタン』はCarl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes：Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hanseatische Verlagsanstalt, 1938（及びその邦訳（附随的に収録した二三の小論を含む））を指示する）。
（１）『ビヒモス』
a.偽善と自己欺瞞
昔、同僚だった京極純一先生が、「偽善と自己欺瞞の政治における役割を論ぜよ」とかいう問題を、政治学の期末試験に出されたことがある。心の底に渦巻いている欲望を全部表に出してしまう訳にもいかず、それを隠すため多少とも努力することを「偽善」とよぶならば、偽善者でない者は殆んどいないであろう。また余りにミもフタもない自己認識をしてしまうと、人生に張り合いがなくなるから、多少元気が出るような自己認識をもつことを「自己欺瞞」とよぶならば、誰でも多かれ少なかれ自分を欺しつつ生きている。そういう意味では、世の中はおおかた偽善と自己欺瞞で動いている。Google日本語版を引いてみると、二〇〇五年四月五日（ホッブズの誕生日）現在、「偽善」は二十万余り、「自己欺瞞」は約七万六千、「偽善と自己欺瞞」は約百のウェッブサイトがある。両者を対句として論ずることも、時には行なわれているものと見える。
うれしいことに、ホッブズ『ビヒモス』の冒頭に、この「偽善と自己欺瞞」(hypocrisy and self-conceit)という言葉が出てくる(Behemoth or the Long Parliament, edited by Ferdinand Tönnies, Frank Cass & Co. Ltd. 1969, p.1)。同書は、一六六八年、八十歳のホッブズが、パーキンソン病の震える手で、ピューリタン革命の「不正と愚行」を糾弾した書物で（実際にはもっと前から書いていたのであろうが）、生前には刊行が許されなかったものである。ホッブズ（A）と若い知識人(B)との対話という形式で書かれているこの本の冒頭、Ａは開口一番次のように言う。
土地に高地と低地があるように、時に高時と低時というものがあるとすれば、一六四〇年から六〇年までの二十年間というものは、それこそ最高時だなあ。魔の山(Devil’s Mountain)から、世のさま、人の動静、特にこの時期に英国に起ったことを眺めると、あらゆる不正(injustice)、あらゆる愚行(folly)のオンパレードだが、彼等のあの馬鹿げきった偽善と自己欺瞞によって、不正も愚行も倍加したのだからね。(p.1)
まず「偽善」について、彼は、カトリック聖職者(p.19)、長老派聖職者(p.48)、議会(pp.119,139)、商人(p.25)など、八つ当たり的に「偽善」のレッテルを貼る。唯一つ、「偽善抜きの率直さ」として議会が「褒められて」いるのが、一六四二年の議会声明第八条において、「議会が欲するときに王を廃位し得る」と宣言している箇所である(p.104)。ホッブズの眼から見れば、これは何の偽善もない厚顔無恥の叛逆宣言なのである。
ところでホッブズは、チャールズ一世(Charles I, 1600-1649, 在位1625-1649)の王妃ヘンリエッタ・マリア(Henrietta Maria Stuart, 1609-1669)がカトリック信者であることが議会で問題にされたことに関連して、「彼等は自分たちが偽善者だから、彼女に偽善を強いようとしているのだ」とBに言わせている(p.61)。しかしホッブズにおいては、「内面的信仰」(faith)と「信仰表現」(confession)が区別され、迫害下では、内面を留保して「舌先の告白」(profession with the tongue, Zungenbekenntnisse)をすることは許される（『リヴァイアサン』四十二章、『レヴィアタン』九〇頁）。そうだとすれば、王妃が長老派の圧迫下で舌先の信仰告白をしても、「偽善」とはいえないのではないか、という疑問も起る。もっとも、「偽善」という日本語は「偽」「善」という価値判断用語を含んでいるが、hypocrisyはギリシャ語の「演技」に由来し、必ずしも「偽って」「善を装う」という意味ではない。ヘンリエッタ王妃が、仮に内面に真摯なカトリック信仰をもちながら、強要されて外面上プロテスタントとして振舞ったしても、それは「演技」であって「偽善」ではない。他方議会におけるその批判者たちは、内面に信仰をもたず、外面だけ信心深く振舞っているので「偽善」なのだ、ということかも知れない。
「自己欺瞞」は、『法の基礎』(Elements of Law, Natural and Politic (1640), Cambridge University Press, 1928)において「狂気」の一種として解説されている。人間の情念は優越感という幻想に掻きたてられるもので、過大な自己欺瞞的自尊心(vain glory)は狂気に至る（vain gloryは、後述するように、ホッブズ人間学の基本概念である）。チープサイド（ロンドンの盛り場）で馬車の上から「私はキリストだ」と叫んでいた人物や、「世の終りが何年何月何日に来る」などと計算している人物、小説を読んで自分をその主人公だと勘違いするドン・キホーテのような人物がそれであり(I,10,��)、更に自分が神よりの霊感を受けていると信じている人物などもそれに当る(I,10,��)。
「世の終り」の期日算定に関して。鈴木朝生氏によれば、当時「千年王国主義者」たちが『ヨハネ黙示録』『エゼキエル書』『ダニエル書』などを典拠としてイエスの王国「到来の日時を計算することに熱狂していた」という（『主権・神法・自由――ホッブズ政治思想と十七世紀イングランド』（木鐸社、一九九四年）一四九頁）。
「愚行」(folly)という刻印もしばしば捺される。『ビヒモス』冒頭で、ピューリタン革命を「愚行」と性格づけたことは先に見たが、「着飾り、帽子を羽根で飾る議員諸氏の智恵とは、いかさま賭博師の智恵で、彼等は本当は愚者(fool)なのだ」(p.38)とも言う。また――、
B「一六四一年に議会が王から軍事権を奪い取る要求(petition)を突きつけた時、その権利を受け取ろうとしたのは誰ですか？」
A「ぜひ知りたければ活字になった名簿もあるよ。大人数で、その殆んどは貴族だ。だがわざわざ名前を挙げる必要もないだろう。名を挙げることは彼等に不忠と愚行(disloyalty and folly)の刻印を捺すことになるしね」(p.99)
b.ホッブズと民主主義
『リヴァイアサン』序文において、彼は、リヴァイアサン（国家）にとっては「国内平和が健康、叛乱が病い、内戦が死だ(Concord, Health; Sedition, Sicknesse; and Civill war, Death)」と言っている。彼の最初の理論的著書『法の基礎』に附された献辞の日付が一六四〇年五月九日で、英国はこの時はまだ「病気」の段階にあった。彼は、国家の「死」を早めに予見し、パリに亡命して、国外からビヒモス（長期議会等）がリヴァイアサン（王権）を扼殺する過程を観察したのである。『ビヒモス』を読むと、王党派ホッブズが、時々刻々の時事問題を、憂慮に満たされつつ、丹念にフォローしていたことーかが分かるが、他方で彼の頭の中では、抽象的な政治哲学が着々と構築されていた。
並行して進行したこの現実観察と抽象的理論構築の接点をなすのが、国家崩壊(dissolution)の原因を分析した『法の基礎』第二部第八章である。それによると、敗戦などの外部的要因は別とすると、国家の崩壊は叛乱(sedition)によって起る。それには民衆における不満のみならず、叛乱を正当化するイデオロギー(pretence of right)が必要で、その例として、私的良心の絶対化、違法な命令への抵抗権の思想、主権者以外への権力分割の主張などが挙げられている。ホッブズはそれに対し、権力分割反対・主権統一を主張するが、そこでジャン・ボダン(Jean Bodin, 1530-1596)の名が援用されている（II,��,7）。
叛乱煽動者たちは、口が達者で智恵が足りない(much eloquence and little wisdom)のが常である。彼等が国家を破壊しようとするのは、魔女メデイアの助言を信じ、老衰した父を薬草で煮て若返らせようとして、死なせてしまうペリアス王の愚かな娘たちのようなものだ(II,��,15)。彼等に欠けている「智恵」とは、即ち「真の哲学」(true philosophy)である(Behemoth, p.96)。
人間は平等で、その平等な個人の合意によって権力を創造するとし、「いずこにおいても最初の政体は民主政体である」(『法の基礎』II,2,��)というこの「真の哲学」は、『ビヒモス』における王党派的な現状分析とかなり違った印象を与える。これが「ホッブズ問題」の重要な論点の一つであることは周知の通りであるが、ホッブズの政治思想に余り多くの民主主義思想を読み込むこと、例えば『リヴァイアサン』は「もっとも戦闘的で純粋な民主主義の古典」であるという水田洋氏の性格づけ（「解説」『世界の大思想 ホッブズ『リヴァイアサン』』（河出書房新社、一九六六年）四九九頁）などは、行き過ぎであろう。
ホッブズは、生命防衛の価値を、他の諸々の人間的価値に対して、桁違いに大きなものと評価し、その政治論における民衆の出番は、ただ生命防衛のための自然権放棄の合意の場面のみに限られる。他の価値実現のための民衆の政治参与の必要は無視され、諸々の欲望は、権力が作り出した平和の下で、私的に実現すべきものとされている。民主制が「民衆による統治」(government by the people)であるとすれば、それが行われるのは社会契約の一瞬のみで、以後は慈恵的専制主義(government for the people)の世界となる。
民衆が最も切実に政治参加を求める主題の一つは税金の使途であろうが、『法の基礎』(II,��,7)において、立法権の不可分を説いた箇所で、立法権を分割すれば、徴税権も分割されるとして、租税に対する議会の発言権に反対している。これはチャールズ一世が一六二九年三月に議会を解散したまま十年以上に亘って召集しない状態を常態と看做していることを意味する。『ビヒモス』においても、「王にカネ(money)さえあったなら」、議会に依存しなかったジェームズ一世(James I, 1566-1625, 英王在位1603-1625)時代と同様の正常状態が保たれたであろうと言い(p.2)、国王が船舶税(ship-money)を一方的に拡大して徴税したことを批判する議会を逆に非難している(pp.36,117)。
『ビヒモス』におけるホッブズは、後世の史家からも愚行と評されているチャールズ王の言動を、強引に弁護しようとしている。それは権力者というものはダモクレスの剣の下にあり、権力が強大であればあるほど、薄氷を踏むが如き慎重さが必要とされる、という側面を軽視して、王の軽率な行為を弁護している感がある。
c.一六四〇年代英国と一九二〇年代ドイツ
シュミットは、「ビヒモス」に対するこの憎悪と軽蔑を、ホッブズより承継した。
ホッブズにとって「ビヒモス」とは何であったか。彼は、『ビヒモス』冒頭において、� 嵜世了伴�(minister)」と名乗る長老派聖職者たち、��教皇主義者たち(Papists)、��聖書の私的解釈に基づいて王権に敵対した諸セクト、�ざο太�を讃美するギリシャ・ローマの古典を信ずる知識人たち、�ゥ好撻ぅ鵑硫Ω△鉾森海靴篤販�し、繁栄しているオランダに憧れる市民たち、�Ψ�気の職業をもたず、どさくさに紛れて利得を得ようとする連中、�РΩ△陵�難味が分らず、徴税に反発する民衆、という七つの集団を列挙している。
これをワイマール期ドイツの政治勢力と比定するのは難しいが、�，蕨�働組合を背景とする社会民主党、�△魯�トリック中央党、��は共産党をはじめとする極左諸セクト、�い魯疋ぅ通閏臈泙暴犬泙辰深�由主義的知識人たち、�イ話羇崟�党を支持したブルジョワジー、というようなことになろうか。またシュミットは「ドノソ・コルテスは、自由主義者を軽蔑したが、無神論的・無政府主義的社会主義を死敵(Todfeind)として尊敬し、それに悪魔的偉大さ(diabolische Größe)を賦与した」(Schmitt, Politische Theologie, 1922, p.55)言うが、ホッブズにとって、七集団のうちどれが死敵でどれが軽蔑の対象か、誰の行為が「不正」で誰のが「愚行」なのか、簡単には腑分けできない。概していえば、�´↓�が前者、�きキΝГ�後者ということになろうか。
ともあれ、「ビヒモス」は、英国においてはクロムウェルと王制復古を、フランス革命においてもナポレオンと王制復古を、そしてワイマール・ドイツにおいてはヒトラーを喚び出す(conjure up, beschwören)ことになった。いわばリヴァイアサンの死によってもたらされた自然状態は、社会契約へとは導かれなかったように見える。
だが更に長い眼で見れば、英国は名誉革命から立憲制の発展に連なり、フランスも第三共和制から民主共和国となり、ドイツもボン基本法体制からイデオロギー国家東独の瓦解へと連なった。近代ヨーロッパを見る限り、ホッブズからシュミットに連なる政体論の妥当性は、短期的ないし中期的なものに留まるように見える。
(2) 自然状態と「政治」
a.レオ・シュトラウスの論評
ホッブズ＝シュミット比較論の古典といえば、何といってもレオ・シュトラウス(Leo
Strauss, 1899-1973)によるシュミット『政治の概念』(Der
Begriff des Politischen,
Duncker & Humlot, 1932)の書評であろう。それは、『社会科学・社会政策雑誌』(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik,
LXVII, 1932)に掲載され、シュトラウス『ホッブズの政治学』（ドイツ語版）(Hobbes’
Politische Wissenschaft, Luchterhand, 1965)に再録されて、添谷育志・谷喬夫・飯島昇蔵氏による邦訳（みすず書房、一九九〇年）もある。シュトラウスは、大学時代ハイデガーなどの影響を受けた後、ベルリンに創設された「ユダヤ学研究所」(Institut für die Wissenschaft des
Judentums)の研究員となり、そこで当時ユダヤ系知識人の間で話題となっていたヘルマン・コーヘン(Hermann
Cohen, 1842-1918)のスピノザ批判に刺激を受け、処女作『スピノザの宗教批判』(Die
Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft,
Akademie Verlag, 1930)を、同研究所叢書の一巻として刊行した。
同書がシュミットの眼に留まり、シュトラウスが彼にロックフェラー留学奨学金推薦を依頼するほどに親炙した。それによるパリ滞在中にナチ政権が成立して戻れなくなり、英国から米国へという亡命生活に入るのである（シュトラウス自身、ナチ政権成立後の一九三三年十二月七日付ショーレム(Gershom
Scholem, 1897-1982)宛書簡において、「私がロックフェラーに合格したのは、多分(vielleicht)シュミットの鑑定によるものと思う」と言っている(Strauss, Gesammelte Schriften,
Band 3, J.B.Metzler, 2001, p.709）)。
この書評は、シュミットの「敵味方の実存的対立関係」という政治概念が、個人間の「万人の万人との戦争」というホッブズの自然状態の集団主義版であることを指摘し、またホッブズは、自然状態を克服して文化状態を創出することに精神を傾注したが、シュミットは、集団間の戦争状態を肯定し、それを抑止しようとする努力を誹謗し、好戦的な価値判断を唱道しているのではないか、という。
確かにシュミットは、人間が集団単位で死活の闘争を展開し、あるいはそのような闘争の可能性に常時備えていることを、人間本性に基づく不可避の事実として、肯定も否定もしないような「ふりをしている」。しかし実は、「死活の闘争は真剣で立派なことで、それを避止しようとするのは不真面目なことだ」という本音が見え隠れしている。彼が、自由主義者の理想郷が仮に実現すると「世界観、文化、経済、道徳、法、芸術、娯楽(Unterhaltung)」だけの世界になると言っているのは、非政治的世界は「娯楽」的世界だという彼の観方をはしなくも顕わしている。
ところで、この「真剣な」政治的世界において、AとBとが死闘を演じようとしているならば、シュミットの立場からすればAもBも立派だということになる。これも政治を道徳から自立させたことがもたらした中立主義である。こういうシュミットの立場そのものも、まだ諸領域を分立させる自由主義の枠内にあるのではないか、と。
b.シャディア・ドゥルーリーにおける「シュミットとシュトラウス」
ワイマール自由主義の破綻を体験したシュトラウスは、米国自由主義にその病弊を再発見し、それを攻撃する思想的武器を提供して、門下から「ネオコン」などアンチ・リベラルの保守派を生み出した。リベラルの立場からそれを攻撃する思想家シャディア・ドゥルーリー(Shadia
Drury, 1950-)は、この書評を取り上げて、シュトラウスはシュミット以上に危険な思想家であると論ずる。
ウィルモア・ケンダル(Willmoore Kendall, 1909-1967)は、シュトラウスを、死体を前にして殺人犯人を追及している探偵に喩えている。調べていくうちに判ってきたのは、犯人は個人ではなくて大きな集団、しかも「殺人が犯罪でなくなる社会を作ろう」とする思想集団だった。そしてその親玉がマキャヴェリだということになる(Drury,
The
Political Ideas of Leo Strauss, St. Martin’s Press, 1988, p.233)。ドゥルーリーによれば、シュミットは「政治は道徳から独立した領域である」と主張する点でマキャヴェリの徒で(ibid.,
p.128)、集団的敵対関係の中で、いくら人を殺そうと、道徳的に非難できないという思想の持ち主である。
ところで、彼女は、それから十年ほど後の著書(Leo Strauss and the American Right,
St. Martin’s Press, 1999)において、シュトラウスはその点で、シュミット以上にギャング的であると主張している。彼女の見るところでは、シュトラウスは、「彼の民」(his
people)[ユダヤ人のこと]をあれほど犠牲にした、集団間闘争というシュミットの反自由主義的「政治」概念を受け容れた。しかも彼は、シュミットはまだ不徹底であるとして、更に首尾一貫させた。まず彼は、個人主義者・平和主義者ホッブズをシュミットは讃美すべきではなかったと言い、また政治を他の領域から自立させるシュミットの議論をなお自由主義の枠内にあると批判して、宗教・道徳などあらゆる領域を政治に従属させることを主張する。即ち、「ユダヤ教とか、キリスト教とか、イスラムとか、そういう壮大・荘厳・崇高なもの」を政治の道具として動員しなければ、人々を闘争と死に駆り立てることはできないと、諸領域の政治への総動員を主張する。それでいてシュトラウスは、宗教を預言者が捏造した「敬虔な詐欺」(pious
fraud)だと考えているのである、と(pp.91-93)。
このドゥルーリーのこのシュトラウス観がどこまで当っているか、筆者は浅学にして判断できない。というのは、その判断には、シュトラウス『哲学と法』(Philosophie
und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Schocken Verlag, 1935)という超難解な中世イスラム学・ユダヤ学上の著書の理解が前提されるからである。
c.自尊心と死の恐怖
シュトラウスは更に、このホッブズの自然状態論の人間学的基礎と西洋思想史の脈絡との関連を指摘した（『ホッブズの政治学』第二章）。まず初めに、理性(reason)と情念(passion)を対置し、秩序原理である理性による無秩序な情念の抑制を説くストア哲学がある。だがこの人間論は、ホッブズにおいて、二つの方向に解体する。第一は、「理性は弱く情念は強い」という情念的人間観で、それによって理性は情念を抑制する能力の大半を喪失する。第二は、理性(reason)とは足し算と引き算に過ぎないという理性概念の形式化で(Leviathan, Chap.5)、その行き着く先は、理論理性はトートロジーの分析命題に過ぎず、実践理性なるものは存在しない、「理性は情念の奴隷だ」というヒューム的人間論であろう。
ここで議論が終るとすると、人間界には秩序が成立するはずがないという結論に到達せざるを得ないが、この結論の前提には、情念は全く秩序形成力をもたないという前提がある。シュトラウスは、ホッブズの人間論の中に、この前提を覆す可能性を見出した。それが即ち、秩序破壊的情念としての「自己欺瞞的自尊心」(vain
glory)と、秩序的情念である「死の恐怖」(fear of
death)の対置である。
自然状態の恐怖と悲惨をありありと描き出した『リヴァイアサン』第十三章の末尾を、ホッブズは次の言葉で締めくくっている。
人々を平和に向わせる情念は、死の恐怖と、快適な生活に必要な諸物への欲望と、それらを勤労によって獲得しようとする希望である。そして理性が、人々を合意へと導くべき平和の条項を示唆する。
ここではあくまで、主役は情念で、理性は示唆者・助言者に過ぎない。「死の恐怖」は、自己欺瞞を排して自己の弱者としての現実の認識と結びついた情念であり、「諸物への欲望」は、自分の内面を偽善を排して直視することと結びついた情念である。そして「その欲望を達成するには、勤労しかない、勤労以外の方法で欲望を充足しようとすることは、自然状態への復帰を不可避とする」という現実的な認識が、人々を「勤労」へと向かわせる。これがまさに「偽善と自己欺瞞」の敵ホッブズの倫理学である。
d.自然状態の残存
『レヴィアタン』の中で、シュミットは、「リヴァイアサンとビヒモスは常に存在し、潜在的には常に活動している」と指摘している（六五頁）。
社会契約説の教科書的解説においては、契約成立とともに、自然状態は克服されて国家状態となることが、自明のことのように説かれている。ところがそうではなくて、ビヒモス（反国家勢力）は国家状態においても生き続けているのである。このことに着眼することによって、ホッブズの自然状態論は、歴史の起源に関する非現実的説話から、政治的世界を永遠に支配する生々しい現実を理解する拠点へと転化する。
人間の心にある「自己欺瞞的自尊心」(vain
glory)は根絶不可能なものであり、国家状態の下でも鬱勃として煮えたぎっている。国家がそれを抑制する手段は、生命刑・自由刑・財産刑、それにせいぜい名誉の与奪に過ぎず、しかもそれは万能ではない。山中の一本道を向こうから人がやってくるとすれば、彼に襲われた時には、自分で防衛する他ない。町なかでも、警官のいないところでナイフを突きつけられれば同様である。警官が強盗に早変りする可能性もある。国家状態下でも、たいていの場所は自然状態ではないか。
このような疑問に対しては、「しかし強盗はやがて、警察の捜査対象となり、遡及して処罰される可能性があるから、密室も山中も、法秩序の下にある」という解答が考えられる。しかし強盗に殺される者にとっては、事後の捜査や処罰は意味をもたない。山中は、百パーセントの自然状態ではないが、数十パーセントの自然状態ではないか。この数十パーセントの自然状態のことを一括して「半自然状態」とよぶならば、人間界の大部分は半自然状態である。「法があり、武装警官が居り、不法に対しては復讐してくれると知っていても、我々が旅行する時武装し、寝る時は扉に施錠し、金庫に鍵をかける」(『リヴァイアサン』十三章)のは、国家状態も「半自然状態」だからである。
反政府勢力が組織されるとビヒモスとなる。リヴァイアサンとビヒモスとの関係は自然状態で、更にリヴァイアサンとリヴァイアサンの関係、即ち国際関係も自然状態である。
個人間の関係が戦争状態だった時代が仮に存在しなかったとしても、王や主権者たちは常に、独立し、嫉視し合い、剣士のように、武器を相手に向け、睨み合っている。即ち国境に堡塁と兵営を設け、銃砲を向け、密偵を派遣しているが、これ即ち戦いの体勢である。(同)
核ミサイルを相手の心臓部に向け合った米ソ対立は、二十世紀後半における巨獣の対立であった。シュミットは一九六三年、ヴェトナム戦争を観察しつつ、米国（リヴァイアサン）と（中ソという他のリヴァイアサンの後援を得ている）ヴェトナム・ゲリラ（ビヒモス）が、不正規に闘争を展開する状況を叙述した(『パルティザンの理論』(Theorie des Partisanen,
Duncker und Humblot, 1963))。世界的半自然状態の中で活動する国際テロリスト集団は、リヴァイアサンとビヒモスの対立の現代的形態といえよう。
(3)ホッブズと宗教
a.「不可知論者ホッブズ」
ホッブズは無神論者か、自己流に解釈した宗教の篤信の信仰者だったのか、その中間のどのあたりに位置するのか、長い論争史があるが、シュトラウスの処女作『スピノザの宗教批判』は前者に近い解釈をしている。同書は、聖書を「人間的書物」(ein
menschliches Buch)として理解するスピノザ(Baruch
Spinoza, 1632-1677)を、正統派ユダヤ教に近いように見える立場から批判したが(Strauss,
Gesammelte
Schriften, Band 1, J.B.Metzler, 1996, p.326)、その中で、ホッブズを彼の最も重要な先駆者として論じている。
古代のエピクーロス(Epicouros,
341-270B.C.)やルクレティウス(Lucretius,
99?-55?B.C.)、近世のダ・コスタ(Uriel da
Costa,1585?-1640)やドゥ・ラ・ペイレール(Isaac de
la Peyrère, 1596-1676)など、それまでにも宗教批判者は存在したが、ホッブズの宗教批判は、彼らのものに比べて比較にならないほど根源的(unvergleichlich
radikal)で、実証主義的精神による宗教批判に古典的表現を与えたものである(p.126)。
ホッブズはまず自然科学（彼の言葉では「哲学」(philosophia)）の見地から宗教を批判する。人間は快楽を追求するが、未来の快楽を正しく追求するためには、因果関係を正しく認識しなければならない。ところで哲学は「正しい推論によって得られた認識」(per
rectam ratiocinationem acquisita cognitio)であるが(『物体論』De corpore, I,��)、宗教の方は、未来への心配から原因の探求(search of the causes)が妨げられて生ずる(『リヴァイアサン』十二章)。即ち宗教は未来の快楽の誤った探求方法である（p.132）。
秩序という点から見ると、社会の平和を害するのは、自分が他人より偉いという幻想(vain
glory)である。ところが宗教は、自分は真の神、真の宗教に連なっているという幻想を与え、平和を害する。また、地上の権力とは異なった権威を信ずることによって、国家を分裂させる(pp.129-134)。
神は人間の認識能力の外にあり、それを認識する神学なるものは成立し得ない。また「彼は奇跡が不可能だとあからさまには言わないが、行間を読めば、その否定者であることが推察(durchblicken)できる」とシュトラウスは言う(p.143)。また聖書は、「神の国がやがて到来することを人々に示し、それへの準備を促すためのもので、この世のことは人々の自然的理性に委ねられている」として(『リヴァイアサン』第十二章)、聖書の個々の記述を真理の基準とすることを否定している。また「モーセの五書」がモーセが書いたものでないことは、申命記三十四章六節に彼の死の記述があることから知られ、詩編にバビロン捕囚の後のことを歌ったものがあり、ダヴィデがすべてを書いたものでない等々、聖書執筆者問題という後の聖書学の先駆的問題提起をしている(pp.146-148)。
結論として、「確かに彼を理論的な意味で無神論者だということはできないが、彼が『真の宗教』とよぶものは、彼の思考にも感情にも重要な意味をもたない周辺的現象である。
・・・彼が語ったのは現世のことのみで、無限とか永遠とかについて蝶々したりはしなかった。彼の不可知論はあと一歩で無神論である。ただこの哲学者は、自分ではその一歩を踏み出さなかった」と言う(p.145)。
ｂ.「信仰者ホッブズ」
シュトラウスが非宗教的ホッブズ像を描き出しているのに対し、戦後のシュミットは、それと対極的解釈に左袒している。
唯物論者・無神論者で利己心のみを前提として国家論を構成した非宗教的思想家というホッブズ像に対し、規範的倫理学をもつ宗教的思想家として彼をとらえる「ホッブズ解釈反革命」の潮流において、テイラー(Alfred
Edward Taylor, 1869-1945)、ウォレンダー(Howard
Warrender, ?-1985)に続く三人目は、『ホッブズの宗教政治』(The Divine
Politics of Thomas Hobbes,
Clarendon Press, 1964)の著者フード(Francis
Campbell Hood, 1895-?)である。彼は、原典に即して虚心にホッブズを読み直し、ホッブズにおいて、主権者の法に対する国民の服従義務の窮極的根拠は、「闘ってもどうせ負けるから」でも、社会契約によって主権者に授権したとか、抵抗権を放棄したからでもなく、「自然法に服従せよ」という神の命令ないし聖書の言葉に良心が拘束されるからであるとした。
シュミットによれば、同書はホッブズ解釈発展の確固たる拠点(solider
Stützpunkt)を提供するもので、それはまさしくホッブズ国家論が、宗教内戦に終止符を打ち、キリスト教共同体に地上的平和をもたらそうとする政治神学の一例であることを示している(“Die
vollendete Reformation: Bemerkungen und Hinweise zu neueren
Leviathan-Interpretationen,” Der Staat, Vol.4,
1965)。ホッブズ理論において主権者は当然キリスト者であることが前提されており、異教の君主に対する服従義務の問題など殆んど彼の念頭になかった。彼は、「イエスはキリストである」(Jesus
is the Christ)という命題のみを、救贖に必要なものとして聖書が教える信仰箇条であるとしたが、これは彼の主観的信仰であるのみならず、政治神学上の概念体系の基軸(Achse)である、と言う。
Jesus is
the Christという命題の意味は、対外的には（即ちキリスト教外の者に対しては）メシア・救世主が終末に顕現するというユダヤ教の信仰を前提しつつ、ユダヤ教徒と異なって、イエスをその救世主と信ずるという趣旨であろう。即ち、『旧約』の教える救贖を信じない者や、それを信ずるがイエスを偽メシアとするユダヤ教徒は救われない。他方対内的には、各宗派が各々救贖の条件として挙げているもののどれかが正しいとすれば、別の宗派の者は地獄行きということになるが、ホッブズによれば、最大公約数としてのこの箇条さえ信ずれば、どの国に生れてどの教義を信じようと、皆神の国に入ることができるのである。鈴木氏は、これによって解釈上の論争の種を根絶しようとする趣旨であると指摘している（同、七〇頁））。
☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆
ホッブズは、「信仰の神秘」は「苦い薬と同様噛まずに丸呑みすべきだ」と言っている(『国民論』 III,xviii,4)。それ故、自分の信仰を論証する等ということのために、理屈をこねたりはしないはずである。『リヴァイアサン』の後半などで展開している一見神学的な議論は、「自己の内心や宗教的信条を表明することを目的として行なわれる議論などではなく、逆にそれを冷静かつ外在的に探求・判断しようとする、言うなれば〈宗教〉対象化の作業であった」「逆説的なことに、ホッブズの理論の《世俗》性は、この〈宗教〉論において最も色濃く表われる」（鈴木、一八頁参照）。筆者も、シュトラウス＝鈴木氏の線の解釈の方がホッブズの実相に近いという印象をもっている。ホッブズは死の床において、「私は諸宗派の中で英国教会を最も好む(like
best)」と述べた。「だから彼がキリスト教徒であったことは明らかだ」と親友のオーブリーがわざわざ断っているとところから見ても、誰の眼から見ても、末期に至るまではどの宗派にも深くは関わらず、余り信心深くなかった様子が窺われる(John
Aubrey, Brief Lives, Penguin Books, 1949, p.317)。
（４）シュミットと宗教
a.シュミットとカトリシズム
若き日シュミットは、篤信のカトリック教徒であった母によってカトリック系ギュムナジウムに送られ、学生寮で生活していたが、禁書であるダヴィート・シュトラウス(David
Friedrich Strauß, 1808-1874)の『イエス伝』(Das Leben
Jesu, 1835)を読んでいたことが発覚して、追い出された。また結婚に失敗して再婚し、一九二六年に教会から破門された（佐野、五−一三頁）。
カトリック政治思想は一般に、教会分裂前の中世を理想化し、トマス・アクィナス(Thomas
Aquinas, 1224-1274)の神学思想を拠点とするのに対し、シュミットは教会分裂後のブルボン・スチュアート王朝の絶対主義を拠点とし、ホッブズのような反カトリック思想家を「兄弟」と看做すのであるから(Ex
captivitate salus, p.64)、カトリック思想界において疑惑をもたれたのは当然である（和仁陽『教会・公法学・国家：初期カール・シュミットの公法学』東京大学出版会、一九九〇年、二九九頁、古賀敬太『カール・シュミットとカトリシズム』創文社、一九九九年、一三五頁参照）。
和仁氏によると、シュミットのカトリック性は、直接歴史や現実政治における教会を支持するところにではなく、教会の組織原理を近代・現代国家のモデルとして意味づけるところにある。前期シュミットによれば、王を超越的なるもののRepräsentationとして認識し、王権を法的Formによって形成した絶対王政の組織原理は、カトリック教会の組織原理の転用であり、ここに現代国家の回帰すべき原点がある。しかしやがて民主制においてはRepräsentationに代ってIdentitätが正統性原理となり、彼がワイマール憲法をそれによって理解したこと、更に敵味方の実存的対立という政治像を採用したことなどによって、初期の理論から乖離していった、という。ここでのRepräsentation、Form、Identitätなどの概念が有している玄妙な意味については、和仁氏の著書に委ねる他ない。
他方シュミットには、経済的繁栄と技術発展がもたらす「地上楽園」待望を、アンチクリストの誘惑と解し、神に離叛してその誘惑に導かれた近代人には、終末論的カタストロフィーが待っているという「災いの予言」がある。それは、第一次大戦中の著書『テオドール・ドイブラーの「極光」』（一九一六年）(Theodor Däublers “Nordlicht”
: Drei Studien über die
Elemente, den Geist und die Aktualität des
Werkes, Georg Müller, 1916)）において表明され、一九二九年のスペインにおける講演(“Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen,”(1929) in: Der
Begriff des Politischen, Duncker
& Hu mblot, 1932)において展開された。彼によれば、近代ヨーロッパ史は「中立化と脱政治化」の過程であり、それは神学時代（十六世紀）、形而上学的時代（十七世紀）、人間主義時代（十八世紀）、経済時代（十九世紀）、技術時代（二十世紀）と段階的に推移した。しかし「技術時代」は未だ二十世紀の最終的性格規定ではなく、やがてその技術を用いて死闘が演ぜられ、その勝者によって二十世紀の意味が示されるという。
彼はこの講演を、Ab integro
nascitur ordo.というヴェルギリウス(Publius
Vergilius, Maro, 70-19B.C.)の詩句をもって閉じているが、これは詩人が黄金時代再来を予言した言葉で、死闘の後にユートピアが到来するというシュミットの終末論的予言である。
b.シュミットとナチス
その四年後にナチ政権が成立すると、彼は、諸経緯の後、三年足らずナチのお雇い学者となり、このナチスこそが来るべき死闘の勝者であるかの如く語った。しかし、ほどなく彼に重大が危機が訪れた。当時シュミットが置かれていた状況について、一九八二年復刊された『レヴィアタン』(Hohenheim
Verlag)に附されたギュンター・マシュケ(Günter
Maschke, 1943-)の「解説」に叙述がある。シュミットに同情的な作品で、受け容れ難い点もあるが、事実に関する部分を、紹介したい。
元来反ナチの「シュライヒャー派」であったシュミットが、ヘルマン・ゲーリング(Hermann
Göring,
1893-1946)の後援によってベルリン大学教授となり、ナチ法学の指導者となったのを見て、スイス亡命中の彼のかつての弟子グリアン(Waldemar
Gurian, 1902-1954)が、前歴告発の文書を、亡命カトリック教徒の機関紙Deutsche
Briefeに次々に発表し、それが彼の地位を一挙に危うくした。グリアンは、一九三三年以前におけるシュミットの反ナチ的立場、政治的カトリシズムとの結びつき、ユダヤ人との親交関係などを列挙、その無節操(Opportunismus)を告発し、「ナチ当局はなぜこのような者を容認しているのか？」「彼の運命は亡命か強制収用所だろう」などと攻撃した。
シュミットは、ワイマール期の重要な国法学者の中で、ナチ党の禁止が可能だと説いた唯一の人物であった。それ故、今やナチ法学の代表者となっていた彼が、一九三六年十二月十日附Schwarze
Korps機関紙によって攻撃された時、ゲシュタポによって殺害される危険が現実のものとなっていた。彼は年末に「ナチ法学者団団長」（長い地位名だが、要するにこういう地位である）の地位を解任され、『ドイツ法律家新聞』(Deutsche
Juristen-Zeitung)編集者の地位からも追われた（新聞自体も他に吸収された）。
一九三七年一月八日、シュミットのナチへの忠誠の疑わしさを列挙した「報告書」が然るべき筋に配布された。それは� 悒蹇璽泪鵝Ε�トリックと政治形態』（一九二三年）のカトリシズム的立場、�◆悒奸璽粥次Ε廛蹈ぅ后戞憤豢綮亜伺�）の親ユダヤ的・ワイマール体制支持的立場、��『合法性と正統性』（一九三二年）におけるナチ党禁止の主張、�ぅ淵岨�代の著書『国家・運動・国民』（一九三三年）において「運動」、即ちナチ党を国家の下に置いたこと、�ゥ譟璽猖�起弾圧を支持した『総統は法を護る』（一九三四年）において、彼がかつてそのbrain
trustであったシュライヒャー(Kurt von
Schleicher, 1882-1934)の殺害について、犯人の処罰を要求していること、などが記されていた。
一九三七年一月五日、（GESTAPO長官から今や警察庁長官となっていた）ヒムラー(Heinrich Himmler, 1900-1945)は、法務担当大臣フランク(Hans Frank, 1900-1946)に、シュミット罷免を要求する書簡を送った。彼を庇ったのがゲーリングで、その直前の一九三六年十二月二十一日付Schwarze
Korps関係者宛書簡において、「シュミットに対する非難は正しいかも知れないが、私の信任で高位に就いている人物を、公然と非難することは容認できない。必要なら私自身が処置する。彼への攻撃は中止せよ」と伝えた。
それに、彼の才能を嫉妬する公法学者ケルロイター(Otto
Koellreutter, 1883-1972)の、「シュミットは民族より国家を優先している」という攻撃がある。彼はこれらの点を当局に対し「書簡で執拗に訴え続けた」。このような書簡が「親衛隊保安諜報部調査資料『シュミット・ファイル』」という資料に十通近く残っているという（佐野誠『近代啓蒙批判とナチズムの病理――カール・シュミットに於ける法・国家・ユダヤ人』創文社、二〇〇三年、二七八頁）。このように、彼は当時薄氷を踏む如き状態にあったのだ、と。マシュケは、『レヴィアタン』には反ユダヤ的発言など問題もあるが、こういう状態を背景として考えれば、同書は随分良心的で勇敢な作品であるとして、彼を庇おうとしている。
c.神・人・獣・機
シュミットは『レヴィアタン』において、ホッブズの国家は「可死の神」(mortal
god)、「巨人」(macros anthropos)、「巨獣」(leviathan)、「機械」(automata)という四つの属性を併せ持っている、と指摘している。彼の国家像は、超越神による奇跡の地上版である主権的決断、個人の利己心の体系化としての個人主義的国家像、人間と同様に病んだり死んだりする擬人的国家像、マクス・ヴェーバーが描いた経営体(Betrieb)としての官僚国家像、時計仕掛けに模した機械的国家像などの合成物だというのであろう。これは、「中立化と脱政治化」が神学・形而上学・人間主義・経済・技術という過程を辿って進行したというシュミットのヨーロッパ近代史図式とある程度対応している。
同書においてシュミットが語ろうとしたことには不透明なところがあるが、結論として、ホッブズの構想した国家は、人間の外面のみしか支配し得なかったために失敗した、と述べている。ビスマルク国家の機械のように整然たる官僚制は、魂の抜けたものとなり、「魂」の方は「国家」から「社会」に移って、無秩序を増幅するだけの存在となった。その無秩序はワイマール体制においていよいよ極端化し、ホッブズ的な「主権的決断」と帝制から承継された官僚制をもってしても、いかんともし難い状態となっていた、というのである。
ナチ体制は、最初彼には、生気に満ちた「具体的秩序」を作りそうに見えたが、実はやはり、ホッブズ国家の「死に至る病」を克服していない、と言おうとしているのかどうか。本書において彼が用いた「公権力がいよいよ公的となり、国家が内的信仰を私的領域におしやるとき、一民族の心は内面への『秘めたる道』を辿りはじめ、沈黙と静寂の力が成長しはじめる」という表現（九七頁）について、戦後彼はナチ体制への陰秘な批判の言葉であったとして言及している(Ex
captivitate salus, Greven,
1950, p.21)。
シュミットのナチへの迎合は、その「具体的秩序思想」がオーリュー(Maurice Hauriou, 1856-1926)等の制度哲学と関わっているなど、カトリック思想と無縁ではないが、一般的には教会よりの離叛と解された。「神・人・獣・機」という国家像の中で、唯一つシュミットの歴史発展図式の中にうまくはまりこまないのが「獣」であるが、彼は「国際社会は原始的諸力の生々しい闘争の場であり、レヴィアタンたちは、まさしく巨獣として登場する」と言っている（八三頁）。国家を「共通善」の実現者でなく「獣」として捉える思想が、非カトリック的であることは明らかである。「神」「人」「機」は、歴史とともに変遷したが、「獣」は対外関係における国家として、歴史を貫通しているということかも知れない。
d.第二次大戦後の終末論
彼が『レヴィアタン』を書いたのは、ナチ政権が経済危機を克服、一応法秩序を樹立し、英国首相チェンバレン(Neville
Chamberlain, 1869-1940)の宥和政策によって、国際的にも安定期に入ったような幻想を与えた時期であったが、実はそれは、ヒトラー(Adolf
Hitler, 1889-1945)にとって、新たな侵略、新たな死闘のための準備期に過ぎなかった。一九三九年、ヒトラー国家は巨獣間の死闘に乗り出した。シュミットはまた興奮して、中・東欧侵略者ヒトラーの中にメシアの姿を見たりした。論文集『ワイマール・ジュネーヴ・ヴェルサイユとの闘争』(Positionen
und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versaille 1923-1939,
Hanseatische Verlagsanstalt, 1940)の巻末(p.322)において、彼はまたAb integro nascitur ordo.、即ち黄金時代の再来を祝うヴェルギリウスの詩句をもって、ヒトラーの東欧侵略を讃えている。執筆は一九三九年末、即ち第二次大戦開戦直後と思われる。
シュミットは、また目測を誤って挫折し、敗者として戦後を迎え、古き信仰に回帰した。「ナチ戦犯の嫌疑を受けた際の人物調書に、はっきりと『カトリック』と記しており、晩年に至るまでカトリックの信仰を持ち続けた」（佐野、��頁）。一九五〇年には、二度目の妻の死によって、破門を解除された（一三頁）。
彼は、一九四二年頃から「カテコン」(katechon)という不思議な概念を用い、自慰と自己弁護のキー・コンセプトとしている。カテコンは、パウロの書簡「テサロニケ後書」第二章に描かれている終末論上の存在で、キリスト再臨の二段階前に登場する。キリスト再臨の前にアンチクリストが現れて人類を誘惑し、滅びに誘うが、その前の段階で、アンチクリストの登場を抑えているのがカテコンである。イエスが今すぐにでも来るように説いていた終末がいつまで経っても訪れないのは、カテコンがアンチクリストの登場を抑えており、従って順送りに、キリスト再臨の段階も遅延しているからだという。
素人考えでは、どうせ早晩アンチクリストが現われて災いをもたらすものならば、その登場を引き伸ばしても意味はなく、カテコンなど出て来ずに、キリストの再来が早い方がよさそうに思えるのだが、やはり自分の生きている時代にはアンチクリストに出てもらいたくないのか、戦後のシュミットは、カテコンは人類にとって有難いもののように考えている。そして精神なき機械文明のアメリカや、唯物論的地上の楽園に人類を誘惑するマルクス主義を抑えるカテコンとして、ヒトラーに賭けたのだという自己弁護を、婉曲に表現しているように見える。
もっともこれは私の勝手な解釈で、かつて私は「シュミットはヒトラーのうちに、ドイツ・西欧の没落を阻止するカテコンの像を見たのではないか。しかし実際には彼はむしろ滅びの子であり、人々を誘惑してドイツを破滅に誘い込んだのである。したがってシュミットの事例を『悪しき、品位なきキリスト教的エピメテウス』であると告白せざるをえなくなったのではないか」と書いた（『危機の政治理論』「解説」ダイヤモンド社、一九七三年、三七三頁）。大して根拠や確信があった訳ではなかったが、現代日本シュミット学の最高峰の一人古賀敬太氏が、意外にもこれを「適切な指摘」であると評して下さっている（同書、四四八頁）。「悪しき、品位なきキリスト教的エピメテウス」とは、戦後シュミットの自己定義である(Ex
captivitate salus, p.12)。
e.権力的終末論と革命的終末論
前述したように、シュミットが世界観的に敵視したのは、人為によって地上に楽園を築こうとする思想で、具体的にはアメリカの資本主義的・技術主義的文明とアナキズムやマルクス主義の地上楽園信仰であった。しかしシュミットがAb integro nascitur ordo.というヴェルギリウスの引用とともに説いた終末論も、同様に地上における黄金時代の再来である。前者は人間が自力で実現するもの、後者は神為によって超越的に実現されるものだ、という点に両者間の相違があるのか、と考えてみても、なお腑に落ちないところがある。
一方において、ホッブズがビヒモスの一環として敵視した、ピューリタン革命期における過激派セクトのキリスト教的・革命的終末論があり、他方において、「能力に応じて働き、必要に応じて受ける」体制において、労働を喜びとして報酬と無関係に働く新人類が地を嗣ぐという、マルクス主義等の奇跡信仰・地上楽園信仰がある（その背後にはユダヤ教的背景が見え隠れしている）。この十六世紀と二十世紀のセクトの共通性は、「安保闘争の敗北の中で成人し、大学闘争の混迷の中で訣別した」（『変革期における法思想と人間』（木鐸社、一九七四年）四四九頁）小池正行氏(1940-)の、次のような回想からも明白である。
本論文は、教会とセクトの諸問題を中心テーマにしており、その問題意識は一九六〇年代初期から展開された新左翼のセクトの形成と挫折の問題にオーバーラップしていた・・・。六〇年安保闘争の挫折による思想的混乱（アパシー）とニヒリズムの蔓延という状況において、正統派マルクス主義とその政党を体系的、理論的に批判して、新左翼運動の主流的勢力としてその運動を支えたあるセクトに、筆者も共鳴した。そのセクトは、他党派から山岸会といわれるまでのイデオロギー的結束を誇り、レーニン組織論の機能主義を批判し、組織において主−客が融合した、未来のコンミューンの先取形態としての組織論を強調し、加入資格の厳格性、相互批判と自己批判の徹底化を要請する、ストイックな戦闘集団であった。・・・その組織も、一九六三年には、組織論をめぐるささいな（非敵対矛盾的）論争が、論争の過程で、組織原則では解決しえない敵対矛盾に発展し、互に不倶戴天の敵対党派に分裂した。その過程で、かつては一つのコッペパンを分かち合った旧友は仇敵となり、リンチにつぐリンチ、目には目を、歯には歯を、という陰惨な暴力闘争がくり拡げられた。・・・この挫折感と旧友、後輩に対する罪悪感が、筆者がピューリタン革命期の急進主義運動を研究テーマにする動機であった。・・・信条やイデオロギーの共有による誓約団体としてのセクトの実践は、ラディカルな体制変革のエネルギーを結集するだけでなく、そのエネルギーは、選別と差別、不信と憎悪、分裂と抗争のエネルギーを逆噴射する。埴谷雄高氏の「彼奴は敵だ、だから殺せ」という憎悪の哲学、カール・シュミットのいう政治の本質としての友敵関係の峻別の論理が最も純粋に働く。（小池『英国分離諸派の運命』（同、一九九三年）「あとがき」三〇七・八頁）
神による終末を信ずるキリスト教セクトと唯物論のマルクス主義セクトの終末論（小池氏のいう「未来のコンミューン」待望など）が、本質を共有するものであるとすれば、問題は終末をもたらす主体よりも、終末の切迫度についての感覚にあるのではないか。これは、筆者がシュミットについて「性急に終末に賭けて平常心を喪失した」と評して（「カール・シュミットの死」『中央公論』一九八五年八月号）、批判を受けた（古賀、四頁）問題と関わっている（筆者のこの論評は、彼のナチ初期の言動を念頭においたもので、「悪魔が天使の姿をとって現われるように、神は（ノア時代の人類やアッシリアやバビロンに滅ぼされた時のユダヤ人たちに対したように）悪魔のような苛酷さをもって現われる。ナチの悪魔性の中に、彼は終末の像を見たのではないか」というような想像の産物である）。
ホッブズは、終末の到来時期について言明を避けた（鈴木、一四七頁）。他方シュミットの第一次大戦中のドイブラー論にも、第一次戦後のドノソ・コルテス論などにも、終末の切迫意識のようなものが感じられる。一九二九年のシュミットは、二十世紀中に、しかもその比較的早い時期に終末が到来しそうな示唆をしている。しかし「カテコン」を云々し始めてからは、終末まであと二段階あるのだから、当分先のことだと感じているように見える。これは第二次大戦後の彼を覆う諦観的雰囲気と結びついているであろうが、それでも何れは神の国が到来することの期待を有しているから、それを持たないトックヴィルなどよりはましだ、というのが、彼の自己認識であった(Ex captivitate salus, p.31)。
ホッブズは、終末など本当は信じておらず、彼の政治哲学は、宗教論を抜きにして、自然状態論と国家契約論のみでも、成立する。それに対しシュミットの方は、「政治神学」抜きには語り得ないであろう。両者を比較すると、シュミットの方が良かれ悪しかれ宗教性をもった思想家である。
☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆
以上、不勉強なままの思いつきを述べたが、企画中の他の旧訳復刊に際して、補遺を附加したい。 （二〇〇五年四月九日）