Hans Kelsen's Normative Principle of Action
As most people will admit, Allan Janik & Stephen Toulmin's Wittgenstein's Vienna is one of the best works on the intellectual history of the fin de siècle and the early twentieth century Vienna, in which Hans Kelsen's name was only cursorily referred to (hence its omission in the index). According to the authors, after World War I, existentially minded intellectuals, facing the striking discontinuity, diagnosed the situation with utmost seriousness. On the other hand, there were people who had "little doubt that values could be practical." One of the examples of the latter was Hans Kelsen, who, without any scruples, tackled the new job of framing the Constitution and establishing the parliamentary system. (p.241)
It is true that Kelsen seems to have faced the postwar reality with less shock than his contemporaries such as Stefan Zweig. However, in my view, the reason for his relative coolness has more to do with the continuity of his academic pursuit than pragmatism. In his preface to Das Problem der Souveränität (1920), he explained what had been the focus of his interest in those years. In Hauptprobleme (1911) and other writings, he avoided the problem of sovereignty, which was for him the focal point of legal theory, only in order to discuss it intensively in relation to the theory of international law as his next task. He began to write about this topic in 1915, which he almost completed in 1916. His life was dedicated to science even amidst the confusion of the war and the defeat. This can be described as ein Leben im Dienste der Wissenschaft (a life dedicated to science), as Robert Walter formulated in the title of his book. However, as a person, he had to live in this world as a man of practice. Here I shall explore his attitude about human life and his own principle of practice.
Kelsen and the Right to Resistance
I once lived in an apartment in the suburb of Tokyo. Every day I had to cross a street near my residence in which the duration of the red light for pedestrians was unreasonably long, while the car traffic was often quite sparse. Sometimes I ignored the red light at my own risk.
One day, I crossed the street with my younger friend while ignoring the signal. "It is my right to resist against an unreasonable law," I said. "Is there any room for the right to resist within the Kelsenian legal positivism?" he asked me. "Of course there is," was my answer. The following was my explanation:
Kelsen said, "man kann nicht mit zwingenden Argumenten eine Haltung nicht widerlegen, wie etwa die des theoretischen Anarchismus, der es ablehnt, dort wo Juristen von Recht sprechen, etwas anderes zu sehen als nur nackte Macht." (Reine Rechtslehre, p.36) (Theoretical anarchists reject to see anything but naked power where lawyers talk about legal norms. We cannot refute them with irrefutable logic.)
First, we must ask who are the "theoretical" anarchists? They are the persons who support anarchism theoretically. They can be contrasted to the anarchists in the practical sense, who adopt anarchism as their principle of action. There are, however, two kinds of “theoretical anarchism.” If we define morality in the widest sense as a normative system other than the positive law, we can distinguish moral anarchism and a-moral anarchism. The former is an idealist position which denies the validity of any positive legal order from the viewpoint of a "higher morality," which rejects the coercion by human beings against each other. The latter, on the other hand, rejects any normative discourse and category of "ought."
The idealist anarchists (in the practical sense) behave only in accordance with their moral conviction, and in disregard of the positive law. But to disregard is one thing, while to disobey is another. One cannot survive if one always behaves contrary to the positive law. If only with regard to practical convenience, one must sometimes behave in compliance with the positive law. If one desires to drive a car, one must obtain a drivers' license with the promise to obey regulations, and drive in accordance with traffic rules.
If they are theoretically oriented persons, they must formulate principles to which they can distinguish when one shall act in accordance with the positive law and when not to. Such a principle is a kind of sub-norm to their moral systems, like norms of private international law. Through these sub-norms, norms of positive law are introduced into their moral systems, probably on the condition that they are not in conflict with the essential principles of the moral systems in which they have adopted. Religions have formulated their attitude towards positive law. For example, there are some religious codes which order their believers to be obedient to all the "earthly authorities," and to act accordingly to any positive law. Many, on the other hand, justify the positive law with some reservations. If their moral norms and the norms of positive law conflict with each other, they may choose their moral norms, acting contrary to the norms of positive law, which are introduced into their moral systems as inferior norms. Then, they may find the justification of their behavior in the concept of the moral right to resist the positive law.
Indeed, according to Kelsen's view, there is no natural right to resistance, because he denies the existence of natural law. The concept right is, however, a corollary of any normative system. A normative system with relative validity can also have a concept of right as its corollary, including a relative right to resist.
A person's moral conviction can be held consciously, sub-consciously, or unconsciously. In any case, it includes sub-norms which determine the place of the positive law therein. We can imagine a person whose moral conviction happens to be just the same as the norms of the positive law, but the existence of such a person must be a very rare phenomenon. As often as the law changes, he must change his moral conviction. Such an attitude is contrary to the ordinary meaning of the word "conviction." The moral system which ordinary people adopt as their principles of behavior must be more or less different from the positive law. Then, their situations are similar to the idealist anarchists depicted above. They have their own moral systems to behave in accordance with. If a conflict occurs between their moral convictions and the positive law, there comes into play the situation of the right to resist, because any normative system must have a concept of (moral) right within the system.
Kelsen says that the validity of any normative system is hypothetical. The basic norm of any normative system "may or may not be accepted." (What Is Justice? p.263) Robert Walter also said: Weil die Reine Rechtslehre die Grundnorm voraussetzt, beantwortet sie die -von keiner Wissenschaft beantwortende- Frage, ob man einer effektiven Ordnung gehorchen oder ob man gegen sie revoltieren, nicht (The Pure Theory of Law only presupposes the Basic Norm, but it (and any science) cannot answer the question whether one shall obey or revolt against the effective order). ("Hans Kelsens Reine Rechtslehre," 30 Jahre Hans Kelsen-Institut, p.82)
Then, what is the principle of action for Kelsen as a man in action? He says, "I may fight and die unconditionally for freedom democracy is able to realize." The words "fight" and “unconditionally” imply an action in defiance of positive law, to "die" a moral martyrdom defying the positive law. He adds, Joseph Schumpeter quite correctly says, “to realize the relative validity of one's convictions and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilized man from a barbarian.” (“Foundations of Democracy,” Ethics LXVI, p.4) This is what he adopts or accepts as his principle of action. From this principle, whose validity is relative, the relative right to resistance is deduced.
From Anarchy to Civitas Maxima and Liberal Democracy
A normative system may be called a justice which can be personified as a "god." Ryunosuke Akutagawa (1892-1927), a Japanese novelist, formulated the situation as follows:
Justice is like a weapon, which can be bought for money by enemies and allies alike. Justice too can be bought by enemies and allies for any pretext. The name "the enemy of justice" has been hurled against each other like bombs. If we do not accept their rhetoric on its face value, however, rarely has been proved which was its true enemy. …. Exploring histories, I am always reminded of the Weapon Museum. Along the dimly-lit corridors, we see various "justices." The one which looks like an ancient Chinese sword might be the Confucian justice. The ones which resemble a knight's spears can be Christian ones. Is that big cudgel the justice of socialists? Is the tasseled long sword the nationalists' justice? Looking at these and recalling the struggles fought with these weapons, I feel my heart throbbing. Luckily or unluckily, however, I have never felt inclined to take one of them.
Max Weber, on the other hand, taught that the world is the arena of eternal struggle of gods against each other, and that it is necessary for us to choose among them. When we choose one, we offend other gods. ("Wissenschaft als Beruf, " Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, p.550) Akutagawa, accordingly, although he was not inclined to take one of the weapons, could not retire from the arena.
There is a menu of the preexisting systems of norms before us with their own basic norms. Moreover, there is no reason to prohibit us becoming a moral legislator for ourselves outside the menu. We can imagine an extreme situation in which everyone is a moral legislator for oneself. It is a totally anarchist moral world with its ultimate atomization.
If we introduce the element of time in this world, the picture would be more outrageous. It may be laudable for a person to continue to remain true to one normative system for life, but such a postulate is by no means an absolute one. We may change our beliefs if we find better ones. We know persons who were liberal before World War I, then fervently patriotic during the war, then later, impressed by the Russian Revolution, turned socialist, who later then became Fascists in the 1930s, and then returned to be liberal after 1945.
Here we are reminded of Jean-Paul Sartre's dictum: Existence precedes essence. In this context, we may interpret this “essence” as a preexisting moral system, whereas existence is a "decision at present." A friend knocks on your door for help under the Stalinist or Hitlerean regime. There are a couple of relevant moral systems which teach you how to behave in such a situation, but it is your "existence" which shall decide what to do. Using Sartre's term, who said "existentialism is humanism," it is up to your humanity.
This philosophy leads to an attitude of living in a moment to moment basis. We must choose our attitude at every moment. It implies a moral doctrine of total anarchy. Is this the final outcome of Kelsen's doctrine of the free choice of the basic norm?
Many political philosophers started their speculation with the assumption of a sheer anarchy. There is a book titled Mo Tsu, which is the collection of theses and episodes of the ancient Chinese philosopher Mo Ti and his followers. In its chapter "The Importance of Unity, "the author develops his ideas in the following way:
In the ancient times, when there was not yet any government, everyone had one's own justice: if one person exists, there is one justice; two persons, two justices; ten persons, ten justices. In this anarchical state of affairs, everyone fought with each other. The situation was a total disorder. Then Heaven sent a divine prince to the world, who tried to unify justices. He chose one justice and legislated it for the people to follow, thus the political order was established.
During the era of the religious wars of the sixteenth and seventeenth centuries, the Western thinkers tried to establish an order amidst the anarchical situation. The construction of the social contract theories was one of them. Thomas Hobbes located the origin of religious wars in the "vain glory" of the people who claimed to know the true god or the god's true will, whereas Hobbes regarded such a truth as inaccessible to the human intellect. "To say he (God) hath spoken to him in a dream is no more than to say he dreamt that God spake to him."(Leviathan Chap.XXXII) What is accessible to human intellect is only a subjective dream, not the real divine inspiration.
In order to put the end to the state of nature as "the war of every one against every one," the reason advises the people to make a contract whose content is the mutual self-restraint on the egalitarian basis. Hobbes' catalogue of natural law norms are nothing but the concretization of this postulate. He taught that we must divide things equally, and "such things as cannot be divided, be enjoyed in common." And such things that can neither be divided nor enjoyed in common, must be made alternate or determined by lot, etc. (Chap.XV). People at last accepted the advice of reason and established a civil state by way of the contract. This theoretical construction is similar to Mo Ti's, but the introduction of the theory of contract and the principle of egalitarianism is specifically modern Western. John Locke and other political theorists followed the example of Hobbes' ideas.
The postulate of the mutual self-restraint on the egalitarian basis is the principle of the modern international law established by the Westphalian treaties. The religious claims of the absolute justice were relativised by the introduction of the idea of tolerance. The sovereign nations which had not recognized any superior authorities accepted the principle of the equality of sovereign states, by revising the concept of sovereignty from absolute to relative authority. Kelsen's construction of the primacy of the international law over national laws corresponds to this system. One important topic from the first book penned by the young Kelsen was on Dante Alighieri's ideal of the world empire. His first book on international law (Das Problem der Souveränität) was closed by referring to Christian Wolff's ideal of civitas maxima, which lead to Kant's conception of Völkerbund (the league of nations. The German word "Bund" signifies the condition more closely united than the English word "league").
In the arena of the struggles of ideologies, Weber's "gods" were represented by the communists or radical nationalists in 1919 Germany when he lectured in Munich. They were absolutely self-righteous groups. On the other hand, Kelsen in his work Vom Wesen und Wert der Demokratie (1920) argued that such an intellectual person as Pilate could not have decided whether Jesus was a Messiah or not. Such persons can accept the co-existence of opposing contentions. In this book, Kelsen, in his own way, reconstructed the establishment of a democratic political order from the state of nature of absolute freedom. After 25 years of turmoil, German political groups relativised themselves into the multi-party system of liberal democratic regimes, which he espoused throughout his life.
Toshiyoshi Miyazawa (1899-1976), a Japanese constitutional theorist, published a short article "Coexistence of Gods" in 1962. This title shows what the author's orientation was. Miyazawa was one of the best Kelsen scholars in Japan. Kelsen himself formulated his justice as the "justice of tolerance" (What Is Justice? p.24) in which probably all the "gods" coexist. Then, however, we must confront with the difficult problem of the "self-contradiction of tolerance": how a tolerant person shall behave toward intolerance. We see a similar situation in the "self-contradiction of liberalism": how a liberal shall behave toward illiberal attitudes.
This is the problem as to whether tolerance has limit or not. If we must avoid our self-destruction, there must be a limit of tolerance, probably at the point of the danger to the system of "Co-existence of Gods." Kelsen's right to resistence has its situation outside this limit. There, he "may fight and die unconditionally for freedom democracy is able to realize," realizing the relative validity of his convictions.
ハンス・ケルゼンと抵抗権
ケルゼンの規範的行動原理
ジャニクとトゥールミンの共著『ヴィットゲンシュタインのウィーン』が世紀末及び20世紀初頭のウィーン精神史を扱った最善の著書の一つであることについては、異論のないところであろう。同書の中にハンス・ケルゼンの名が一言軽く言及されている（註では省略されている）。著者たちは言う、第一次大戦後、実存的精神をもった知識人たちは、歴史の断絶に強い衝撃を受け、状況に対し極度の深刻さをもって立ち向かった。ところが他方で、価値観というものは実際的なものだということを全く疑わない人々もいた。ハンス・ケルゼンはその一人で、頓着なく、憲法起草・議会制樹立という任務に向った、と。
確かに、シュテファン・ツヴァイクなどの同時代人に比べると、戦後の現実から受けた衝撃は強烈でなかったように見える。しかし私の見るところでは、それは、彼が実用主義的価値観の持ち主だったからというより、むしろ戦前前後を一貫して研究に専心していたからである。『主権の問題と国際法の理論』（一九二〇年）の「序文」において、彼がその頃何に専心していたかを語っている。「私は、『国法学の主要問題』（一九一一年）その他おいて、主権の問題を論ずることを、それが法理論の核心をなす問題だと考えながらも、避けてきた。それを次の仕事である国際法の理論との関連で本格的に論じようと思ったからである」と。この国際法論は、一九一悟五年頃執筆を開始し、翌一六年にはほぼ完成した。戦争・敗戦という混乱の中でも、彼は研究に専心していたのである。ロバート・ヴァルターは、ケルゼンの生涯を、「学問に専心した生涯であった」と言っている。しかしそれでも、このケルゼンも、この世にいる以上、実践者として生きざるを得ない。そこで以下では、彼の実践者としての生き方・行動原理を考察してみたい。
ケルゼンと抵抗権
かつて私は東京近郊のアパートに住んでいた。自宅の前の車道を毎日横切らなければならないのだが、その歩行者用の赤信号が、それほど車の交通量が多くないにも拘らず、やたらに長く、時々「自分の危険で」信号無視して道路横断をした。ある日、訪ねてきた年下の友人とそこを通りかかった時、信号を無視しながら、「これが不合理な法に対する僕の抵抗権だよ」と言った。友人は「ケルゼンの法実証主義に抵抗権の余地があるんですか？」と訊いてきたので、「そりゃ当然あるよ」と私は答えた。以下は私の説明である。
ケルゼンは「理論的無政府主義者は、法律家が法とよぶものについて、それを裸の力以外のものと認識することを拒否する。我々は、そういう態度を、決定的に論駁することはできない」と言っている。まず問題になるのは、「理論的」無政府主義者とは何かである。それは当然、無政府主義を理論的に奉ずる者であろう。それは無政府主義を自らの行動原理として採択する実践的無政府主義者と対比される。しかし「理論的無政府主義」にも二種類のものがある。仮に「道徳」の概念を最広義にとり、「実定法以外の規範体系」と定義するとすれば、無政府主義には「道徳的」無政府主義と「没道徳的」無政府主義の区別がある。前者は「より高次の道徳」の見地から一切の実定法の正当性を否定する理想主義的立場であり、後者は一切の規範的議論、当為の範疇を否定する立場である。
理想主義的無政府主義者は、実定法を無視して、自分の道徳的信念のみに従って行動する。しかし無視することと違反することは同じでない。常に法に反する行動をとったら、生きていけず、実際的見地からしても、時には合法的に行動せざるを得ないだろう。自動車を運転しようと思えば法に従って法に従うことを制約して免許証を取得し、運転に際しては交通規則を守らざるを得ない。
もしこの人物が理屈っぽい人物であれば、どういう場合に実定法を守り、どういう場合には守らないかの原則を定式化するだろう。この原則は、その人物の奉ずる道徳体系の下位規範であり、いわば国際私法のようなものであろう。この下位規範によって実定法規範がその道徳体系の中に取り込まれるのである。恐らく「その報ずる道徳体系の重要部分に抵触しない限りにおいて、実定法規範に従うべし」というような形で。諸宗教は、その実定法に対する態度を各々定式化してきた。ある宗教は、信者たちに、すべての「地上の権威」への服従を命じ、いかなる実定法規範を遵守するよう命ずる。しかし大部分の宗教は、実定法を留保つきで正当化する。そこで各人の奉ずる道徳規範と実定法が抵触するならば、その道徳規範体系に下位規範として導入された実定法規範に反して行動する可能性がある。即ちその行為は「実定法に抵抗する道徳的権利」として正当化されるのである。
確かに、自然権を否定するケルゼンによれば、抵抗を正当化する自然権は存在しない。しかし権利の概念は、いかなる規範体系にも随伴するものである。相対的規範体系もまた、相対的権利を随伴し、相対的抵抗権を随伴する。
ある人物の道徳的信念は意識的なものでもあり得るが、意識化的・無意識的なものでもあり得る。何れにせよ、それはその体系内における実定法の地位を定める下位規範を含んでいるはずである。その道徳的信念が実定法とぴったり一致するような人物も考えられないではない。しかしそんな人物は滅多にいないだろう。その人物は法が変れば、道徳的信念も変えざるを得ない。そんな態度は、「信念」という言葉の通常の意味に反している。普通の人間が自分の行為原則として採用している道徳体系は、多かれ少なかれ実定法とはずれているであろう。そうであるとすれば、その人物の状況は、前述した理想主義的無政府主義者の状況と同様なものである。彼らは、自分の依拠する行動原則をもち、それと実定法が抵触するならば、「抵抗権」の問題が登場する。なぜなら規範体系と言うものはすべて（道徳的）権利を内包しているはずだからである。
ケルゼンは、すべての規範体系の効力は仮説的であると言っている。いかなる規範体系も、その根本規範は「受け容れることもできるし、受け容れないこともできる」、と。ロバート・ヴァルターも「法の純粋理論は、根本規範を想定(voraussetzen)するに過ぎないものであるから、それは『人は実効的秩序に服従すべきか、それに反抗すべきかという問いに答えない。いかなる科学もそれに答えることはできないのである」と言っている。
ところで、行動者としてのケルゼンにとっての行動原理は何か。彼は言う、「私は、民主主義が実現し得る自由のために無条件に戦い、死することができる」と。「無条件に」「戦う」とは、実定法に抗する行動を含意するであろう。そして「死する」とは実定法に反して行動し、生命を棄て、道徳的殉教者になることを含意するであろう。彼は、「自らの信念の妥当性が相対的であることを自覚しつつ、なおそのために妥協なく戦うことこそ、文明人と野蛮人の相違である」というヨゼフ・シュンペーターの言葉を、「極めて正しい」と評価している。これが即ち、ケルゼンが自らの行動原則として採用したものである。この原則から、抵抗権が、相対的効力をもった抵抗権が導き出されるのである。
刹那主義的無政府状態
規範体系は「正義」と言い換えられ、また「神」と人格化されることがある。日本の作家芥川龍之介（一八九二〜一九二七）は、この状況を次のように性格付けている。
正義は武器に似たものである。武器は金を出しさへすれば、敵にも味方にも買はれるであらう。正義も理窟をつけさへすれば、敵にも味方にも買はれるものである。古来「正義の敵」と云ふ名は砲弾のやうに投げかはされた。しかし修辞につりこまれなければ、どちらがほんとうの「正義の敵」だか、滅多に判然したためしはない。(中略)わたしは歴史を翻へす度に、遊就館を想ふことを禁じ得ない。 過去の廊下には薄暗い中にさまざまの正義が陳列してある。青龍刀に似てゐるのは儒教の教へる正義であらう。騎士の槍に似てゐるのは基督教の教へる正義であらう。此処に太い棍棒がある。これは社会主義者の正義であらう。彼処に房のついた長剣がある。あれは国家主義者の正義であらう。わたしはさう云ふ武器を見ながら、幾多の戦ひを想像し、をのづから心悸の高まることがある。しかしまだ幸か不幸か、わたし自身その武器の一つを執りたいと思つた記憶はない。
他方マクス・ヴェーバーは、この世は神々の間の永遠の闘争の場であり、「我々はそのどれかを選ばねばならない」、そして一つの神を選べば、他の神々を怒らせる、と述べている。従って、その武器の一つを執りたくはない芥川も、戦線から身を退くわけにはいかないのである。
我々の前には、諸々の既存の規範体系のメニューがあり、その各々の頂点には根本規範がある。「既存」のメニューの他に、我々が新たな規範体系を作り出すこと、即ち我々が道徳的立法者になることも、不可能ではない。極限的には、各人が自分自身にとっての立法者であるような状態も考えられる。これは極限的なアトム化であり、まったくの無政府主義的世界である。
更に突き詰めて、この状況に時間の要素を持ち込むと、話はいよいよ途方もないものにまる。確かに、一つの規範体系に一生忠実であり続けるのもいいことかも知れないが、そうしろという絶対的な規範があるわけではない。これまで奉じてきたものよりもっといい規範体系が見つかれば、改心することも許されるであろう。第一次大戦前は自由主義者、戦争中は愛国者、戦後はロシア革命に感激して社会主義者になり、更に1930年代にはファシストになった。そして第二次大戦後は再び自由主義に戻った、というような人物もいる。
ここで我々は、「実存は本質に先立つ」というサルトルの言葉を思い出す。ここで「本質」とは既存の道徳体系であり、「実存」とは「その時々の決断」であると考えることもできよう。友人が戸を叩く。スターリン体制、あるいはヒットラー体制の下で、助けを求めているのである。こういう場合にどう行動すべきか。色々な規範体系は色々な解答を用意している。しかし現実に何をすべきかは、お前の実存が決定すべきである。サルトルの言葉を使えば、「実存主義はヒューマニズム」であり、どう行動するかは我々の人間性によるのである。
この哲学によれば、
我々はいかに行動すべきかを、瞬間瞬間ごとに決断しなければならないのではないか。これは極限的な無政府主義的倫理思想である。根本規範は各人が選ぶというケルゼンの理論はここに帰着するのか。
神々の共存
全くの無政府状態から出発して思索した政治哲学者は少なくない。古代中国思想家墨?やその弟子たちの言葉や事績を集めた『墨子』という本に、「尚同」という章があり、大略次のように言っている。
昔々、権力のない時代があった。そこでは各人が各々自分の「義」をもっていた。「一人がいれば一義、二人がいれば二義、十人いれば十義」という状態で、各人が争い合い、全くの無秩序状態となった。そこで天は聖人を地上に送り、義を統一させようとした。聖人は一つの義を選んでそれを実定化した、ここに政治秩序が成立したのである、と。
十六・七世紀の宗教戦争時代、西洋思想家たちは無政府的現状の中で秩序の樹立を試みた。社会契約という理論構成はその試みの一つである。トマス・ホッブズは、宗教戦争の根源は人々の「自己欺瞞的自尊心(vain glory)」にあると考えた。宗教戦争の当事者たちは、「真の神」「真の神意」を知っていると標榜していたが、ホッブズはそんなことは人間の知性によって到達し得るものではなく、知っていると標榜するのは自己欺瞞だと考えたのである。「神が私の夢に現れてこう言った」というのは「神がそう言ったという夢を見た」に過ぎない、と。人間の知性にとって可能なのは主観的夢までで、真の啓示には接近不可能だ、という。
「万人の万人に対する闘争」という自然状態に終止符を打つだめに、理性は人々に契約の締結を助言する。その契約の内容は、平等の基礎の上に立つ相互的自己抑制である。ホッブズの列挙した自然法規範のカタログは、この要請の具体化に他ならない。彼は、「物は平等に分割すべし」、「分割不可能なものは共有すべし」、「分割も共有も不可能なものは、輪番で享受するか、籤で享受者を定めよ」と教えている。自然状態の悲惨に悲鳴を上げた人々は、この理性の助言を受け容れ、社会契約を結んで国家を設立する。この理論構成は墨子のものと似ているが、「契約」という構成、及び契約条件の平等という点は近代西洋の特徴である。ジョン・ロック以下の政治理論家たちは、このホッブズの思想を承継した。
平等の基礎の上に立つ相互的自己抑制という要請は、ウェストファリア条約が樹立した近代国際法の原則である。そして絶対的正義と言う宗教者の自己主張は寛容の観念によって相対化された。「上位の権威を承認しない」主権国家は、その相互的平等の原則を受け容れた。そうなれば主権は絶対的権力でなく、相対的権力となる。
ケルゼンは、「諸国の国家法に対する国際法の上位性」という理論を構成したが、この理論はこの体制に適合したものである。若きケルゼンの処女作『ダンテの国家論』は、その重要な主題の一つとして世界帝国の理想を取り上げている。そして彼の国際法上の処女作『主権の問題と国際法の理論』の末尾は、クリスチャン・ヴォルフの世界国家の理想への言及で閉じられている。このヴォルフの思想が国際連盟(Völkerbund)というカントの思想をもたらした。カントの用いたVölkerbundというドイツ語におけるBundという単語は、英語のLeagueよりももっと緊密な結合を意味している。
マクス・ヴェーバーが、現代のイデオロギー闘争について「神々の争い」という比喩を用いたのは一九一九年のドイツ・ミュンヘンでの講演であった。ここで「神々」とは、共産主義者や極右民族主義者という絶対的自己正当化に凝り固まった集団を意味している。他方ケルゼンは、一九二〇年の著書『民主制の本質と価値』という著書において、ピラトのような知的人間は、イエスが救世主かどうかの決断を下せなかったのだ、と言っている。そういう人物が、敵対諸陣営の共存という解決を受け容れるのである。ケルゼンは、同書において、自己流の仕方で、絶対的自由の自然状態から、民主的政治秩序が樹立される過程を再構成している。激動の二五年間の後、遂にドイツの政治的諸勢力は、自由民主主義体制の多党制の下に自己相対化した。これこそケルゼンがその生涯を通じて唱え続けた体制である。
日本の憲法学者宮澤俊義（一八九九〜一九七六）は、一九六二年、「神々の共存」という短い文章を公刊した。題名からして著者の志向を窺わせるものである。宮澤は日本における最善のケルゼン学者の一人である。ケルゼンが、「私の正義」は「寛容の正義」だと述べたのも、「神々」の共存する正義という趣旨であろう。そうなると、我々は「寛容の自己矛盾」という難題に直面する。「寛容な人間は非寛容な行動に対しいかなる態度をとるべきか」という問題である。この問題は、「自由主義の自己矛盾」とも関連する。「自由主義者は反自由主義的行動に対しいかなる態度をとるべきか」と。
これはまた「寛容に限界があるか」という問題とも関連する。我々が自滅を避けるべきだとすれば、寛容にも限界があるだろう。それは「神々の共存」の体制が危うくなる点ではあるまいか。ケルゼンの抵抗権は、まさしくこの限界を超えた場で発動する。ここでケルゼンは、「民主主義が実現し得る自由のために無条件に戦い、死する」信念を実践するのであろう。その信念の相対性を自覚しつつ。