無題

蘇えるビヒモス

――シュミット再読――

　　　　長尾龍一

スイッチと点灯の間

かつて蛍光灯は、紐を引っ張ってスイッチを入れても、なかなか点灯しなかった。そこで何か言われてなかなか理解せず、しばらくしてやっと気が付く人は「蛍光灯」とよばれた。

驚異の書と称された和仁陽氏の『教会・公法学・国家』が刊行されたのが一九九〇年。「再-現前(Repräsentation)の顕職(Würde)」などといわれても「猫に小判」「馬の耳に念仏」、筆者（＝長尾）のような俗人にはとても理解困難だと諦めて、シュミット研究から「降りて」しまった。とはいえ、ケルゼン研究をシュミットとの関連なしに済ますこともできず、ときどきシュミットに眼を向けざるを得なくなることもあったが(1)、これはあくまで、偶然の機会に附き合いで、あるいはケルゼン論の「傍論」として執筆したもので、内容も昔書いたものの焼き直しに過ぎなかった。

ところが世のシュミット・ブームの余波か、読者の要望による、かつて友人たちと訳したものの復刊という他律的事情が生じ、久しぶりに二三眼についたシュミット文献に接することとなった。こういう機会に和仁氏の著書を読み直して見ようかと思い立ったのは、上巻の「シュミット伝」を脱稿した後で、通読するのはこれが三度目である。十七年前にも読んだには相違ないのだが、今になって気が付いた重要な論点がいろいろあり、スイッチと点灯の間が長過ぎて恥じ入るばかりである。

以下は、和仁氏の著書の刺戟で感じたことを中心に、といっても充分理解できた訳では到底ないので、蕪雑な感想で読者への責めの何十分の一でも果せたら、と願う次第である。

(1) 例えば、「カール・シュミットとドイツ」『情況』一九九三年五月号、「ケルゼン=シュミット・シンポジウム」『日本法学』六五巻三号（一九九九年）（『ケルゼン研究II』（二〇〇五年）所収）、「カール・シュミットと終末論」臼井隆一郎編『カール・シュミットと現代』（二〇〇五年）、「ケルゼンと憲法裁判所」『日本法学』七二巻二号（二〇〇六年）

アダムの原罪を嗣いで

多岐に亘り多くの変遷を経て矛盾に充ちたシュミットの諸業績の全体像を眺望する拠点はどこか。これは論者によって観方が異なるであろうが、筆者の見るところでは、その重要な一つが『政治の概念』第七章の「人間論」(Anthropologie)である。

そこで彼は、政治思想を性善説と性悪説に分類し、徹底した性善説はアナキズムと、中途半端な性善説は自由主義と結びつくと述べた後、「ほんものの政治理論」はすべて性悪説を前提としているとして(1)（一九三二年版からは、「即ち人間を無問題的存在ではなく『危険な』、動的な存在とみなす」という言葉が付け加えられている(2)）、その代表者マキャヴェリ、ホッブズ、ボシュエ、ドゥ・メーストル、シュタール、ドノゾ・コルテスの名を挙げる (3)。原罪を人間論の中心に据える者は「政治的」思想家になり、原罪の否定者は非政治的ないし反政治的思想家となるという訳である。

シュミットは、非政治的自由主義を個人主義と結びつくものとして捉えるから(4)、性善説と性悪説の対立は、個人主義対集団主義の対立に結び付けられる。この些か強引な議論は、特に徹底した個人主義者ホッブズについて無理を生ずると思われるが、これはホッブズの個人主義的「自然状態」を、リヴァイアサン対リヴァイアサン、リヴァイアサン対ビヒモスという政治集団間の対立として再構成する彼の議論と結びつくことになる(5)。

要するに、シュミットの政治論は、アダムの原罪を嗣ぐ人類は、政治集団に分かれ、敵味方間の死闘を展開する宿命にあるという前提から出発している。性善説の非政治主義は、この現実から眼をそらす謬説であるのみならず、原罪を承認しない反宗教者であり、世界観的敵でもある。従って自由主義に対する軽蔑、アナキズムに対する敵意が、彼の論述の情緒的基調をなすことになる。

近代糾弾の歴史観

この図式を近代ヨーロッパ史に適用すれば、十六・七世紀の宗教戦争期が本来の時代で、比較的平和であった十八・九世紀は非本来的時代だという歴史観となる。このことを端的に説いたのが、一九二九年に彼がバルセロナで行なった講演「中立化と脱政治化の時代」である。この講演においてシュミットは、「ヨーロッパ精神が人間存在の中心を見出した精神的諸領域」が、十六世紀における神学、十七世紀における形而上学、十八世紀における「人間的・道徳的」領域、そして十九世紀における経済へと変遷し、二十世紀最初の三十年間において技術の時代となった、という歴史観を提示している(6)。これは逐次的な「精神」喪失の歴史として、没落史観的に捉えられている。

この図式において第一に注目すべきは、彼の関心がもっぱら近代ヨーロッパに集中していることである。彼が時間的には中世以前に、空間的には西欧以外の世界に、多少の関心を向けることはあっても、基本的には「傍論」以上のものではない。もっともヨーロッパ精神の「鬼子」としての米国とソヴィエト・ロシアは、強い敵意と警戒の対象となり、両者によってヨーロッパが東西に引き裂かれたとする戦後の認識へと連なっていくが。

第二に、神を喪失した近代の人間主義を攻撃する点で、彼はカトリシズムやロシア正教の一連の思想家群と共通している。これは『テオドール・ドイブラーの「北光」』（一九一六年）において明示的に示されたモティーフである。そこでは経済と技術によって人類を「地上の楽園」へと誘惑する近代文明を、終末に先立って人類を滅びに誘惑する「アンチ・クリスト」であるとして描き出し、第一次大戦による荒廃に終末論的意味づけを賦与した。同書巻頭のモットーに「偽善者よ、汝等は天地のさまをわきまえつつ、今の時をわきまうることを能わざるは何ぞや」という聖書の一節（ルカ一二・五六）が掲げられているが、「今の時」とは、終末の切迫した」「時」に他ならない(7)。

しかし第三に、二十世紀カトリシズムの正統派とおぼしきトマス主義者たちは、十三世紀の思想家トマス・アクィナスの体系よりの逸脱をもって近代の過ちの発端と考えるのに対し、シュミットは、十六世紀の近世絶対主義時代よりの逸脱をもって近代の過ちの発端とする。トミストたちによれば、神の理性と意志が調和していたトマスの体系が、もっぱら非合理な意志の要素を強調する主意主義神学によって破壊され、その主意主義神学の世俗化として「君主は法から解放されている」とする絶対主義のイデオロギーが生じた。この絶対主義政治理論こそ、神の座に人間が坐ろうとした近代思想の罪悪の象徴なのである。これを「原点」とするところに、シュミットをカトリック思想家として見た場合の、彼の異端性がある(8)。

「原点」としての十六世紀

シュミットが何故十六世紀を歴史叙述の出発点に選んだのか、主観的動機・理論的動機など色々考えられるが、正直なところ筆者にはよく分からない。しかしシュミットによるこの世紀の性格づけを見るならば、①宗教的・神学的時代であることと、②宗教戦争という政治的危機の時代という二つの特徴に焦点が当てられていることが分かる。

①　宗教的・神学的主題については、筆者にはこれを論ずる能力がなく、もっぱら和仁氏の研究と洞察に依拠せざるを得ない（もっとも筆者が同氏の論述を十全に理解したとは到底いえない。能力不足と不勉強と思考様式の違いの故に）。これにも(a)教義学的主題と(b)制度的主題とがあり、前者は『政治神学』、後者は『ローマ・カトリックと政治形態』において論じられている（和仁氏によれば、両著はほぼ同時に執筆された姉妹編だそうである（『教会・公法学・国家』（一九九〇年）一七六頁））。前者(a)においてシュミットは、奇跡を行なう超世界的な神と法を超えて決断する主権者とを並行関係おいて捉え、主権概念を定式化した十六世紀の思想家ボダンに即して、主権者が非常事態において決断する主体であったことを指摘している。

他方後者(b)、即ち制度的主題に関して。和仁氏によれば、近代国家の原型は「フランスの古典王制」にあり、それは「教会の世俗版」であった（二一二頁）。ということは、近代国家の組織原理のモデルとなったのはカトリック教会であったということになる。更に同氏の推測によれば、『ローマ・カトリックと政治形態』において、一見無歴史的な形で讃美の対象とされているカトリック教会は、実は反宗教改革期の教会である（二二五頁）。

そしてこの教会の秩序原理のキー・コンセプトが、小林公氏が「代表」と訳し、和仁氏が「再-現前」と訳するRepräsentationである（以下では一応、一般には「表出」、国民等の人群をrepresentする場合を「代表」と訳することとする）。この「表出」とは何か、それがシュミットや和仁氏の著者をいくら読んでもよく分からないことが、筆者がシュミット研究を断念した重要な契機であったほどであるから、筆者にその解説能力があるはずがないが、一応「盲ひたる手引き」の皮相な理解を参考までに示しておこう。

　シュミットはこれを「不可視の存在を、公然と登場している存在によって可視化・現前化すること」(ein unsichtbares Sein durch ein öffentlich anwesendes Sein sichtbar machen und vergegenwärtigen)と定義している。この「公然と」(öffentlich)ということが重要で、この概念は「私的」(privat)と対置される。また「死んだもの、卑しいもの、無価値なもの、下賤なものは代表されえず」、「代表」には「偉大さ、高貴さ、威厳、名声、品位、名誉」というような属性が必要だという(9)。表出される者（例えば神）のみならず、表出する者（例えば教皇）も尊厳性をもつ(10)。

和仁氏によれば、シュミットの「代表」概念は反宗教改革期の教会とアンシャン・レジームのフランスを基盤とする歴史的概念・「特殊初期近代的概念」（一七三頁）であり、「宮廷社会とそこでの儀式・祝祭」、そしてPerson[人格]、Würde[尊厳]、Sichtbarkeit[可視性]、Einheit[統一性]、Form、Transzendenz[超越]などの観念と結びついており、バロック芸術とも不可分の関係にある（二二四・五頁）。このFormの概念は、アリストテレスからスコラ学に受け継がれた「形相」概念であり、「質料に対する優位」を含意し、教会の世俗国家に対する優位というカトリック的主張を根拠づけるのみならず、近世の現代に対する優位の根拠づけともなる。

筆者にチンプンカンプンであるが、何れにせよ話がここで終れば、優雅な尚古趣味、微笑ましいアナクロニズムということになるであろう。しかしヨーロッパの人口を三分の一に減らしたという宗教戦争の闘争組織である反宗教改革の教会をモデルとするこの議論が、そのような優雅な「劇場国家論」に留まるはずがない。

教会は「決断の審級」（一八一頁）という「決断主義的法秩序」（一七一頁）であり、その頂点には権能を集中した教皇がいる（一八二頁）。教会は「教皇に決断権能を集中させた、ヒエラルヒッシュな法的制度である」（二五二頁）。世俗においてそれに対応するのが絶対君主で、確かにシュミットは、絶対君主が無私の存在であることを強調するが(11)、決断に私情が混った場合に対処する制度的装置が存在しなければ、それは神話に過ぎない。厳粛な、あるいは優雅な儀式は、もとより恣意的決断に対する保障とはならない。

②　そして、十六世紀は宗教戦争の時代であった。この側面から見ると、シュミットがこの時代を原点とした理由は、初歩的な西洋史知識からも理解できる。

自らは神の側に立ち、相手を悪魔、アンチクリストとして相互に敵対した宗教戦争時代は、世界観闘争の古典的時代である。やがて西洋精神は、この闘争の論理を棚上げし、シュミット流に言えば中立化・脱政治化して、人間界の対立を妥協可能な人間的次元に引き下げた。こうして相対的に平和的な十八・九世紀が推移したが、二十世紀において、マクス・ウェーバーが「神々の争い」と呼んだような世界観闘争が復活して、一方では二つの世界大戦や冷戦に明け暮れることになる。

宗教という見地から見た場合、人類の世界観は、「神が自らに似せて人間を創造した」とする立場（言葉は熟さないが「神-主義」）と「人間が自らに似せて神を創造した」という立場（人間主義）に分けられる。前者をシュミット流に捉えれば、正しい信仰が地上を統一する未来が到来するまでは信仰の敵との闘争が続くはずで、宗教戦争的状況は人間界の本来の在り方である。信仰闘争を棚上げにした平和などはごまかしの平和に過ぎない。他方後者からすれば、人々が自ら調合した宗教という阿片に酔って死闘を展開する時代などは狂気の時代で、それから醒めて、自らの力で地上の人間的秩序を成立させた十八・九世紀こそ本来あるべき状態である。

前者の世界観に立つシュミットにとって、十九世紀自由主義などはごまかしの秩序であり、その秩序の教義学である国法学や国家学は虚妄の基盤に立っている。シュミットはそれを侮蔑し、嫌悪し、罵倒したのである。シュミットにとって、二十世紀は、まさしく本来の世界観闘争が正面から復活した世紀であるから。

「原点」としての十七世紀

ところが実は、こういうふうに割り切ってしまうのも、必ずしも正しくない。シュミットの原点は十六世紀よりむしろホッブズの世紀十七世紀ではないか、という問題が存在するからである。

シュミットは、カトリック教会を擁護して、プロテスタントと闘った人々の後裔というよりも、この宗教戦争を、いわば第三の立場から克服しようとした人々の後裔である。ボダンについても彼は、「宗教戦争に絶望し、主権的国家権力の決断を求めた」人物で（リ73頁）、「宗教内戦の両派の間にあって、この闘争の調停者である中立性と寛容のうちに特殊政治的なものを見出した」と言っている（危327頁）。

彼によれば、この志向を「哲学的・体系的な国家論」に仕上げたのがホッブズである。シュミットは十七世紀精神について、「十六世紀の、解決の見込みのない神学的論争・闘争のあげくに、ヨーロッパの人心は、闘争が終熄し、相互の理解・合意・説得が可能な中立領域を求めた。こうして伝統的神学の概念や論証をめぐる争いから眼を転じ、神学・形而上学・道徳・法に関する『自然的』体系を構築した」と言っている（危143頁）。「西欧合理主義の英雄時代」である（138頁）。

ホッブズは、カトリック教会を「暗黒の王国」と呼んで、プロテスタントの側からそれと闘った人物であるが、それは第二次的属性に過ぎない。ホッブズは、第一次的には決断によって宗教内戦を終熄させようとした英国権力の支持者であり、英国権力がプロテスタンティズムへと決断したから、プロテスタントの側から闘うような形となったので、フランスのように権力がカトリックへと決断していたならば、その逆となったかも知れない（もっともこう言ってしまうのもまた問題である。カトリック教会は、ウェストファリア条約の地域主権原理と敵対する世界宗教であり、（ホッブズの見るところでは）各国に対する内政干渉をその本質としているからである）。

ともあれ、『政治神学』（一九二二年）において彼のいう「政治神学」とは、少なくとも文面上は、権力を神学のドグマによって正当化するものではなく、こうして決断する主権者に関する法的ドグマが、絶対神に関する神学的ドグマと並行関係に立っているという指摘に過ぎない。もし彼のいう「政治神学」が、この並行関係の指摘に留まるならば、彼がヒトラーの支配を神学的に正当化したとするペテルゾンに対する彼の抗議は正当である（しかし後述するようにそれはそれでまた問題である）。

シュミットは、十七世紀について、中立化・脱政治化に向っての転換点であり、「ここに現在に至るまでのいっさいの発展の方向が決した」と言っている（危143頁）。もし彼の原点が宗教戦争の十六世紀ではなく、中立化と脱政治化に向って一歩を進めた十七世紀であるとすれば、彼の思想はこの過程における中間的存在だ、ということになる。このことは、戦後の彼が、自らの位置を法学者が神学者に「黙せ」と叱りつけてより、法学者が技術主義者に「黙せ」と命じられる中間の時期に定位していることからも知られる（危330-2頁）。

「敵味方の決断」

シュミットの原点は十六世紀か十七世紀か、という問いは、一九二七年以降彼の体系に導入された敵味方論の意味づけとも関わりをもつ。

十六世紀的・神学的観念からすれば、敵と味方は神と悪魔の対立の地上的形態である。但し何が神の側で何が悪魔の側かが自明であった中世と異なり、ここでは「ある者にとって神であるものが、他の者にとっては悪魔である」（ウェーバー）という相互性が生じていて、そこにとめどもない闘争の論理が展開する。

それに対し十七世紀的観念においては、この神学的対立を観察し、そこに秩序をもたらそうとする第三の立場が導入される。ここには、「神と悪魔の判別は人間の認識能力の外にある」という不可知論が介在している。この第三の立場は、神学的対立を棚上げした一種の人間的立場である。ここに敵概念も人間化され、人間的世界は「万人の万人に対する闘争」の場となる。ホッブズにおいては、この人間は、何よりも生存を求める存在として捉えられ、その次元では動物的・獣的存在でもある。人間は人間に対し「狼」である。

個人主義者ホッブズと異なり、シュミットは集団主義者であるから、敵味方の「実存的」対立の担い手は政治集団である。そこで敵味方対立は、一匹狼の喰い合いではなく、無数の個人という細胞によって構成されたリヴァイアサンとビヒモスの死闘としてイメージされる。シュミットがホッブズの国家を「神・人・獣・機」の合成物として描いたのは、十七世紀という過渡的時代の観念のもつ重層性を示している。

シュミット政治論のキー・コンセプトである「決断」という観念も、その原点を何れに求めるかによって異なってくる。十六世紀的・神学的観念からすれば、決断とは何が神で何が悪魔であるかの決断であり、それには第三の立場は存在しない。それに対し対立が人間的次元のものであるならば、そのような決断が常に必至とは限らず、妥協も可能である。動物的次元のものであれば、負けそうなら逃げるのが普通の行動である。

因みに、筆者はシュミットがホッブズを決断主義者と性格づけていることについて疑問をもっている。ホッブズの社会契約も、自由と安全を取引する妥協であり、彼の政治論の全体は、この取引が有利なものであることへの説得の試みである。『リヴァイアサン』第二十六章の「真理でなく権威が法を作る」(Auctoritas, non veritas, facit legem.)（英語版は「法は主権による」(it is by the sovereign power that it is law.)）という言葉(Leviathan, Oakeshott Edition, 1960, p.180)は、ホッブズが「決断主義者」であることの論拠としてシュミットが引用するものであるが、それは、自然法の法源性を否定する脈絡での、法実証主義的法源論である。その前提としては、「法は、人々が相互に傷つけ合わず助け合い、共通の敵に対して団結するように、各人の自然的自由を制限するために、この世に導入された」という人間的・功利的議論がある(p.175)。死刑判決を受けたりして、このような功利主義的説得が通用しなくなった状況では、実定法服従義務の限界問題、いわゆる「ホッブズの抵抗権」の問題が生ずる。

要するに、ホッブズ解釈の問題として、ホッブズ思想を第一次的に「決断主義」と性格づけるのは疑問である。彼は生命防衛という目的のために、法実証主義的法体制が有効だと説いているに過ぎず、「決断主義」とはこの法実証主義のことに他ならない。少なくともドノゾ・コルテスのような神と悪魔の間の神学的決断主義者と同列に論ずるのは誤りである。敵味方の実存的決断の不可避性というような思想はホッブズには存在しない。

ブルジョワ自由主義

十八世紀の啓蒙思潮は、人間理性を神から独立させようとし、経験論者たちは人間の意識のみから世界像を構成しようとした。またハチスンなどからベンタムに到る倫理学者たちは、人間の情念や欲望のみから倫理学を構築することを試みた。「人間主義」から見て壮挙であるこれらの思想的業績は、「神-主義」の立場から見れば、第二のバベルの塔を築こうとする罪悪である。シュミットは『テオドール・ドイブラーの「北光」』において、このような近代思想の罪悪を正面から攻撃したが、ワイマール知識人のスターである一九二九年のシュミットは、もはや教条的神学者のようなスタイルはとらず、それを「俗流化」(Vulgarisation)と性格づけて鼻先で嘲笑してみせる（危138頁）。

この「俗流化」を承継した十九世紀について、シュミットは「経済の時代」という性格づけをする。市場経済を人間性の作り出した「自生的秩序」、人間的叡智の結晶として讃えるスミスからハイエクに到る論説に接して来た我々から見ると、シュミットの「経済的なるもの」を卑しむ敵意と軽蔑は異常なもので、「価値の専制」という珍妙な論説を翻訳集に加えた一動機も、彼の奇癖(idiosyncrasy)を読者に紹介しようという趣旨であった。『政治神学再論』の末尾を「新奇さ」(novitas)、即ち市場経済の基本原理であるイノヴェーションに対する呪詛をもって閉じているのは象徴的である。

このように経済活動を徹底的に無精神的なものとして描き出した彼は、機械会社の会計係であった父を「商人」と呼び、その商業を目して「交易（Tauschen）と詐欺(Täuschen)はしばしば紙一重だ」などと言い放った（危230頁）。ここにオイディプス・コンプレックスが介在するか否かはともかく、「資本主義の精神」を説いたウェーバーに対する対抗意識が存在することは疑いないであろう。

この経済の担い手がブルジョワジーで、そのブルジョワジーが作り出した政治体制が自由主義であり、それを制度化したものが法治国・議会制であるが、これを彼の原点である絶対主義体制との対比において卑小なものとして描き出すのが彼の国法理論の基本モティーフである。特に彼がブルジョワ自由主義者の物神崇拝として嘲笑するのが、討論信仰である。人間界を神対悪魔の対立の世俗的形態である敵味方対立の世界と見る彼の眼からは、討論による説得や合意、弁証法的な「高次の総合」などがあり得るはずがない。議会制の本質が討論であるならば、それは本来成立しないものであり、十九世紀には表面上成立しえたような幻想が作り出されたが、根源的敵対性が露わとなった二十世紀にはその幻想も存立の余地が無くなったのである（議会において相手を説得することはできなくても、公開の討論は、次期の選挙における有権者の投票に影響する。政治の公然性(Öffentlichkeit)を強調するシュミットにおいて、公開の討論という要素が欠落しているのは、反対党を抑圧するファシズム・シンパの立場と結びついている）。

ジャコバン独裁・プロレタリア独裁・「憲法制定権力」

この節は筆者の理解できない領域であるので、和仁氏の叙述に依拠する（従って無理解のままでの叙述である）。

シュミットによれば、すべての政治体制の区別は、「同一性」(Identität)と「代表」(Repräsentation)の基本的対立に帰着する。前者においては、民衆の政治的統一が「現実の同一性において現前する」(in realer Identität anwesend)のに対し、後者においては「人々によって人格的に代表される」(durch Menschen persönlich repräsentiert)という(Verfassungslehre, p.205)。前者における民衆は「直接的・非組織的で、代表を拒否する大衆」(unmittelbare, unorganisierte, eine Repräsentation ablehnende Masse)である(Die Diktatur, p.25)。

こう言ったところで、全国民が集合してこのような大衆になる訳ではない。「代表を拒否する」とは要するに、大衆が被委任者を任意に罷免し得て、その恣意に服従させ得る「人民委員」(Kommissar)とすることである。「代表」において存在した権力者の「尊厳」が剥奪された体制である。これがフランス革命のジャコバン独裁からプロレタリア独裁に到る権力の思想的基礎であるという。筆者のような、「代表(Repräsentation)の尊厳(Würde)」などというものへの感受性を欠いた者から見ると、絶対君主の専制支配もボルシェヴィーキの専制支配も同じ穴の狢に見えるのだが、シュミットなどの立場からすると、両者の間には天地の差があるものらしい。

だがシュミットの「尊厳なき」「同一性原理」に対する態度には、不明快なところがある。一方で、彼はこれを「反宗教的・現世的行動主義という大衆信仰」と結びついた「悪魔的精神」（危146頁）と見ていることも事実であるが、他方ではこれを不可避的な歴史の産物として、ワイマール憲法論の体系の中に取り込もうともしている。即ち、この大衆は、憲法論の体系において、「憲法制定権力」として登場する。和仁氏も、「RepräsentatioinとIdentitätという、異なるエポッヘに故郷を有し、元来激しい緊張関係に立つ二つの秩序原理」をワイマール体制論の中で結合したのが『憲法論』であると言う（二七四頁）。本当にその結合に成功したのかどうかは、筆者には判断能力がない。

「憲法制定権力」は粗野で荒々しい無規範的存在であり、「群集の時代」の支配者たる群集である。「代表」が質料に優位する「形相」であったのに対し、「憲法制定権力」は質料一元論の哲学者スピノザの説く無定形のnatura naturans （能産的自然）である(Verfassungslehre, pp.79-80)。それ故、日本の憲法学者たちが日本国憲法の護教論の典拠として金科玉条としている「憲法制定権力論」は、シュミットが本来の「尊厳ある代表」の権力論を棚上げし、尊厳無き大衆に魂を委ねて、いわば悪魔に魂を売って作り出した概念である。

民主主義――治者と被治者の同一性

民主主義と自由主義を対立的なものと捉え、反自由主義的民主主義を真の民主主義と唱える議論は、戦間期流行の議論であった。第一に、自由を徹底的に抑圧するボルシェヴィーキ政権が「人民民主主義」なるものを標榜していた。第二に、共和主義の祖国ローマの地盤の上に成立したイタリアにおいても、自己正当化の一口実として、「ムソリーニの意思は人民の意思の結晶であり、その支配は真の民主主義である。それに反対する自由などは、真の民主主義への妨害行為に過ぎない」というような議論が唱えられていた。

(1) Schmitt, “Der Begriff des Politischen,” Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpoltik, Vol.58, 1927, p.23.

(2) Der Begriff des Politischen, 1932, p.49.

(3) 一九二七年版にあったシュタールの名は一九三二年版では削除され、代りにテーヌの名が挙げられている。また政治論と神学的原罪論の関連を述べた箇所で、二七年版ではメーストル、ドノゾ、シュタールの名が挙げられているが(p.24)、三二年版ではボシュエ、メーストル、ボナール、ドノゾ、シュタールの名が挙げられ(p.51)、三三年版ではシュタールの名が削除されている(p.45)。三二年版で、一八四〇年からはプロイセンでヘーゲルに代ってシュタールが尊重されたと述べた箇所(p.50)に続いて、一九三三年版では「この保守主義の男は、信仰を変え、民族も変え、名前も変えて、ドイツ人に信仰や伝統維持の重要性について講義した。彼はドイツ人ヘーゲルを『空しく虚偽』『悪趣味』『救いがない』などと評している」と反ユダヤ主義的コメントを付け加えている(p.44))。

(4) 二七年版(p.28)、三二年版(p.56)、三三年版(p.50)。

(5) Cf. Leo Strauss, “Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen,” Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Vol.67. 1932.

(6) Schmitt, “Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen,” Begriff des Politischen, 1963, p.80.

(7) 長尾「カール・シュミットと終末論」臼井隆一郎編『カール・シュミットと現代』（二〇〇五年）参照。

(8) 長尾「訳者あとがき」シュミット『リヴァイアサン』（一九七二年）一八七頁、和仁陽『教会・公法学・国家』（一九九〇年）一一三頁参照。

(9) Schmitt, Verfassungslehre, p.209.

(10) Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, 1925, p.29.（本書□□頁）

(11) Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, 1914, p.90.和仁氏にもなんとなく、この無私の神話に追随しているように見られるところがある（二一七・八頁）。