無題

郭店楚簡の「窮達以時」(『古代中国思想ノート』（新版）「あとがき」より）

　一九八四年にエジプト第三王朝のピラミッドから出てきた木片を放射性炭素測定したところ、従来の通説より四百年ばかり古いという結果が出て、大論争となっている。また私たちが習った歴史では、日本の稲作は、弥生式時代の始まった紀元前三世紀頃始まったことになっていたが、二〇〇三年に炭素測定の結果数世紀遡るという結果が出て、これも大騒ぎになっている。マーティン・バーナルは、「古伝承を信頼せず、時代を引き下げることが『科学的』だとする偏見が諸悪の根源だ」という趣旨のことを言っているが(1)、多少それに似たことが古代中国思想史の領域で起っている。

　湖北省荊門市に「紀山楚墓群」とよばれる古代墓地群があり、戦国時代の楚の貴族たちが葬られている。一九八六・七年に同市の「包山二号楚墓」が発掘されたが、一九九三年八月、郭店にある墓群の一部墳墓が盗掘され、それ以上の被害を防ぐため、十月に同市博物館による公式の発掘調査が行なわれた結果、副葬品の中から約八百枚の竹簡が発見された。その中に『老子』の部分や儒家の著作らしいものなどが混じっており、『湖北日報』（一九九四年十二月十五日）は「我国考古史上一重大発見」と報じ、老子専門家として知られるダートマス大学教授ロバート・ヘンリックス(Robert G.Henricks, 1943-)は「startling new documents」と形容した(2)。それを解読・整理した『郭店楚墓竹簡』が荊門市博物館から刊行されたのが一九九八年五月で、まさしく本書の基礎となる早稲田大学での講義の一年前、筆者は知らぬが仏で旧態依然たる講義をしていた。素人の浅ましさである。

中国の学者崔仁義は、「包山二号楚墓」について、その造営が紀元前三一六年であると認定し、それとの比較で、郭店楚墓についても紀元前三〇〇年頃のものと推定している。『史記』「楚世家」に紀元前二七八年秦軍が楚を攻めた際、楚の貴族集団がこの地を放棄して逃げたとの記事があり、入葬は遅くともその年だとしている(3)。副葬品の中に「東宮之師」と彫られた耳杯があり、そうなると埋葬されているのは楚の皇太子の教師ではないかとも考えられる（もっともこの読み方には反対もあるという）(4)。

この発見が思想史に与える衝撃は、浅野裕一氏によれば、次のようなことである。

従来『易』が儒教の経典となったのは秦漢期のことであるとされてきたが、郭店楚簡に詩・書・礼・楽・易・春秋を列記した文書が見られる。『老子』の成立年代も、従来『孟子』以後だとされてきたが、そうともいえなくなってくる。『礼記・緇衣篇』について、武内義雄は戦国末から秦初、津田左右吉は前漢期の作品だと説いていたが、それと近い内容のものが郭店楚簡から出てきており、彼等の説も崩壊した。「先秦の書とする古伝承を疑って、それらを漢代に入ってからの成立だと主張してきた疑古派や釈古派の学説は、今や壮大な屁理屈の山と化しつつある」、と(5)。また「天人の分」という思想についても、「これまでは荀子の独創だと固く信じられてきた。ところが郭店楚簡『窮達以時』の中に、明確に『天人の分』を説く思想があって、学界を驚かせた。まさしく『事実は小説よりも奇なり』なのである」と言う(6)。

池田知久氏は、既に一九九九年に、この「天人の分」の思想は、『荀子』天論篇の内容と密接な関係をもっており、『荀子』の成立年代との関連から、『窮達以時』の年代推定について「紀元前二七八年に最も近いところ（あるいはさらに後）まで降る年代に置くべきではないかと考えられる」と考古学者の年代推定に疑問を提起していた(7)。そして二〇〇三年の著書においては、「『荀子』天論篇の成書年代は荀子が斉の稷下に滞在していた前二六五前後~二五五年の閒にある。『窮達以時』はそれより少しばかり後に、荀子の後学によって成書されたのであろうが、これも荀子が楚の蘭陵に移る前二五五年より以前のことであろう」と、考古学界に全面的に挑戦するに至るのである(8)。

文献学も考古学も素人である筆者如きがこの論争に口を出すなどという野心はもちろんないが、初歩的な勉強を少しして、もっと素人である読者諸氏の参考に供したい（玄人の読者には、お気づきの点につきご叱正賜りたい）。

そこでまず、郭店楚簡中の『窮達以時』という文書がどのようなものか、池田氏の紹介を見よう。戦国時代の楚系文字は「中国古代の文字の中でも最も難解といわれ」(9)、そのことは「又」という字が「有」を意味し、「臥」という字が「賢」を意味したり、見たことのない字（異体字）が色々あったりする原文を一見しただけでも明らかで、これについては池田氏編の著書の訓読に依存せざるを得ない。

『窮達以時』は短いもので、まず「天有り人有り、天人に分有り」と天人の区別を述べ、その区別を知ることにより、人間の「行うところ」を知ることができる、と概説が述べられる。そのことの具体的な意味は、いくら才能があって努力しても、「遇」（出会い）がなければ、それが報いられることはない、ということで、舜は堯にめぐり合ったから天子になれたのだ、などの事例を挙げ、「遇不遇は天である」と言う。「遇」は広く「運」と理解することもできよう。

これは「まじめな努力は必ず天が報いる」という信仰の崩壊後に起ってくる状況で、問題は、ここからどういう実践的結論が出てくるかである。一方には、人生に空しい期待を抱かず、諦めの境地で天命を甘受するという生き方が考えられ、これは荘子的方向といえよう。ところが『窮達以時』の結論部分は次のようになっている（池田氏の訳）。

　　　人が活動するのは栄達するためではない。だから困窮しても[苦しむことが]ない。[学ぶ]のは名誉　　を得る為[ではない]。だから他人に知られなくても哀しまないのである。[香草の?蘭は深林の中に生ずるが、人がいないからといって] 臭くて香りが悪い[ということはない]。・・・善を行うか悪を行うかは自分の責任であるが、困窮するか栄達するかは時のめぐりあわせによる（窮達以時）。徳行が同じであっても、名誉を受けるか非難を受けるかは他人によって決まる。だから、困窮と栄達、名誉と非難は転変するに任せて、それらに光を当ててはならない。・・・功績の有り無しの評価などはどうでもよいのだ。だから、君子は一生懸命、自分の責任である善悪の問題に立ち返ろうと努める(10)。

『窮達以時』という標題は、括弧に示した一節から、現代中国の研究者が付したもので、要するに結果でなく努力そのものを自己目的とすべきだという趣旨である。「人事を尽くして天命を待つ」というが、そうすると不運な天命が下った時に失望したり、天を怨んだりすることになるから、人事を尽くすこと自体を目的とせよというのであろう。

　池田氏は、この思想と共通のモティーフを扱った五つの文献（『荀子・宥坐』・『韓詩外伝』・『説苑・雑言』『孔子家語』『呂氏春秋・慎人』）と対比して、『窮達以時』を思想史的・時代的に位置づけようとする。これらは何れも、亡命中の孔子が陳蔡で難渋して弟子の子路が「君子もまた窮するか」と問うた場面と関連づけ、「遇」という言葉を用い、舜が堯に「遇った」故事、?蘭の例などに言及している。

『荀子・宥坐』では、孔子は子路の問いに対し、「君子の学は、通ずる為に非ざるなり。窮して而も困まず、憂ひて而も意衰へず、禍福終始を知りて心惑はざるが為なり」「君子は博学深謀にして身を修め行を端し、以て其の時を待つものなり」と答えている(11)。老荘流からみると、この「時を待つ」というところが未練がましい、ということになろう。

そこで荀子と『窮達以時』の関係ということになるが、池田氏は、荘子の人間の地位を低く見る天人論への荀子の批判の脈絡を辿った後、荀子と『窮達以時』の「天人の分」は「基本的に同じものであり、『荀子』の『天人の分』が先に成りその影響下に『窮達以時』の『天人の分』が後に成ったのである」 (12)と結論する。しかし荀子の「天」は「常」、即ち法則性があるのに対し、『窮達以時』の「天」は「遇」、即ち偶然的なものである。「荀子の後継者たちの手になる雑録」(13)といわれる「宥坐篇」の「時」も同様に偶然的なもので、自然の法則性という荀子の思想とは異なる。

「天」の偶然に堪えるという思想は、『論語』で孔子が天命は苛酷だが、君子は取り乱さない努力をすべきだと説いて以来、繰り返し論じられてきたことで、「天」を必然の法則とする荀子は彼らに対して屹立している。孔子の陳蔡での困窮に関連して「天」と「人」の関係を論ずる議論は、孟子や荘子の徒の間で独自に議論されてきたものではないか、という感じもする。これは同じ主題を論じた『荘子』「山木篇」の成立年代という問題とも関わるが、このような問題についての判断は筆者の能力を超える。

池田氏は、郭店楚簡出土の『老子』（甲乙丙）を「形成途上にある『老子』の最も早い時期のテキスト」と性格づけているが(14)、実際それを見ると、我々が親しんできた『老子』は、様々な著作者のアフォリズム集というよりも、「原老子」に様々な手が加わって成立したもののような印象を受ける。筆者のいう「フェミニスト老子」に相当するものは、「有名万物之母」（一）「谷神不死、是謂玄牝」（六）「天門開闔、能為雌乎」（一〇）「貴食母」（二〇）「可以為天下母」（二五）「知其雄、守其雌」（二八）「天下有始、以為天下母」（五二）「有国之母、可以長久」（五九）「牝常以静勝牡」（六一）であろうが、このうち郭店楚簡の中では唯一つ「二五」があるのみである(15)。即ち「原老子」に近い段階では、母性の根源性という発想は萌芽的に見られるが、「女性的なる（牝）ものの優位」という発想はこの後に付け加わったもののようである。そうなると、柔和なるものの優位を女性的なる者の優位という仕方で再定式化した「フェミニスト老子」は「原老子」ではないことになる。

最近の古代中国思想史の入門書に、この発掘の成果を取り入れつつ書かれた浅野氏の著書『諸子百家』（二〇〇四年）がある。精神の躍動が感じられる魅力的な書物であるが、そう簡単に追随できない部分も少なくない。

同書で何よりも衝撃的なのは「詐欺を重ねてきた」いかさま師としての孔子像を提出していることである（一二四頁）。「王朝儀礼に関する体系的かつ具体的知識を保持し、礼法に込められた由緒や意義まで説明できるのは、典礼の記録を代々保存・伝承してきた周王室の史官に限定される。ところが孔子は、全く卑賤の生まれであったため、王朝儀礼どころか、諸侯の朝廷や卿・大夫の家で行なわれていた儀礼さえ、ろくに目撃できない境遇にあった。にもかかわらず孔子は、にわかに礼楽の師匠を名乗って門人を集め、自分は夏・殷・周三代の王朝儀礼について完璧な知識を持っていると豪語したのである」（一一七頁）。「孔子の礼楽は、彼がかき集めた一知半解の断片的知識を、自分の想像力でつなぎ合わせただけの空想の産物」で、「周囲をたぶらかし」たものだという（一一九頁）。

なるほどその通りかも知れない。孔子は、礼の形式的ルールについての知識はあやふやだったが、自己流の「礼の精神」を考案し、それによって非形式的な礼の体系を創始したのである。「子曰く、麻冕は礼なり。今や純、倹なり。吾は衆に従わん」（礼に従った立派な冠でなくて、安物でも結構だ（子罕））。「礼と云い礼と云う。玉帛を云わんや」（訪問の時に立派な玉を立派な絹に包んで贈り物にするのが礼だと？そんな外形的なことが礼じゃないよ（陽貨））。「人にして仁ならずんば、礼をいかんせん」（仁じゃない者が礼など守って何になるのか（八?））。こういう「精神」なら、子路のような荒くれ男でも身についたのである。孔子はむしろ、立派な祭具も準備できず、こまごまとしたルールを知らない庶民出身の青年たちが、それでも宮廷で堂々とふるまえる態度の在り方を教えたのである。それが変動期にある当時の社会的需要にも応えたのであろう（孔子の「君子」とは、例えば焼香を二度するか三度するかなどということに頓着しないが、心がこもり、堂々とした葬儀参列者のような者である）。

浅野氏は、「孔子の心底には、衰えきった周王朝に代わって新王朝を樹立し、自ら天子になろうという野望が秘められていた」という（一一九頁）。その根拠は、公山弗擾が叛乱を起し、叛乱政権の一員として孔子を招いた時、彼はそれに応じ、「東周を為そうとした」ことにある（陽貨）。「東周を為す」とは、西遷した周に代って天下を支配しようとする趣旨だという。「鳳鳥至らず、河図を出さず、吾已んぬるかな」（子罕）という言葉（津田左右吉などが、漢代の瑞祥思想の混入としたもの）を孔子の言葉と解し、しかも天子になれなかったことの失望感の表明と解するのである（一二一頁）。

しかし、孔子の願望といえば、「暮春には春服既に成り、冠者五六人、童子六七人、沂に浴し、舞?に風し、詠じて帰らん」（先進）くらいのところだ、というのは言い過ぎとして、政治的野心があったにせよ、魯とか衛とかという小国の枠を越えているようには見えない。孔子帝王説は、彼の死後の神格化と、「最有徳の人物が皇帝となる」というドグマの合成物であろう。

浅野氏の墨子論も、渡辺信者の筆者と随分違う。もっとも墨子が「工人集団を率いる工匠」だとする渡辺説に対し、「農村社会に身を置く下級武士」だとしているのは、墨子には工人風のところもあれば、インテリ風なところもあるから、可能な一仮説であろう（一五二頁）。しかし「十論」（「兼愛」「非攻」など十の題目の論説）が墨子の時代に既に成立していた、（恐らくは「中」「下」だけが後世に成立した）という説には、思想内容から見て追随できない。やはり「尚同」は荀子「性悪」と共通の思考圏の産物で、「鬼神」は組織が解体に瀕して知的水準が低下し、非合理化した時期の産物と解したい。なぜかと反問されれば、それらは「兼愛」「非攻」と雰囲気や思考圏が余りに違うと感じられるからだ、と素人じみた答えしかできないが（本書一三二、一三六頁参照）。

浅野氏の著書の面白いところは、著書が残っていない楊朱、恵施、公孫龍、鄒衍などという人物を、根源的な、深い、あるいは鋭い、そして魅力ある思索者として再構成していることである。楊朱は徹底的な現世主義者で、「死んでしまえば皆同じ」「やりたい放題で勝ち逃げしてしまえば、死んだ後で何と言われようと、そんなものは糞くらえ」というのがその思想だそうだ（一〇三頁）。荘子の友人だった恵施は荘子に劣らず人を喰った人物だったようで、「今日越に出発して昨日到着した」、天下の中央は「燕（北京）の北で越（上海）の南にある」と時間・空間のカテゴリーを破壊し、「至大は外無し」「至小は内無し」と宇宙論からアトム論までの世界像を提出して、「あまねく万物を愛す。天地は一体なり」と壮大な世界像を描き出した（一七二～三頁）。荘子がからかって擬したセミや小鳩や梟などとはまるで違う。公孫龍は、プラトン的な概念実在論を唱え、「白」のイデアは「馬」のイデアと違う、というような理由で悪名高い「白馬非馬論」を唱えた（一九五頁）。実践者としては「兼愛」（普遍的な愛）を唱える反戦活動家であった（一九九頁）。壮大な宇宙論を描き出した鄒衍も面白い。浅野氏はまた、韓非子について、彼が儒家や墨家の思想を、堯舜のような聖人の登場という偶然を待ち望む非合理主義だと批判しているが、彼のいう「明主」も同じではないか、と指摘しているのは（二六〇頁）鋭い。彼は一見現実主義者のように見えて、実は理想主義者なのである。

(1) 「なぜ学者たちは年代を引き下げることに熱心なのか？その説明は知識社会学的となる。第一次大戦後、考古学者や古代史学者たちは、『科学的』であろうと競争し、憶測的であると見られることを何より恐れた。しかし他方で独創性が要求されたから、いきおい古代文献に対して超懐疑的態度をとることが流行となった。そこで年代の引き下げ競争が現出した訳だが、現在皮肉なことに、放射性炭素測定のような、一層『ハード』な科学的成果が彼等の主張に挑戦している」(Martin Bernal, Black Athena II, 1991, p.208（抄訳）)

(2) 池田知久『郭店楚簡老子研究』（一九九九年）三二、二二頁。

(3) 池田、同、六頁。

(4) 浅野裕一編『古代思想史と郭店楚簡』（二〇〇五年）「序文」六頁。

(5) 浅野、同、四～九頁。

(6) 浅野、同、一一頁。

(7) 池田、同、一〇頁。

(8) 池田編『「郭店楚簡『窮達以時』の研究」郭店楚簡儒教研究』（二〇〇三年）四一六頁。。中国の研究者たちが、郭店楚簡出土の文献を思孟学派の作品としているのに対し、荀子との関連を指摘する点も池田氏の独創であるという（廣瀬薫雄「荊州地区出土戦国楚簡」『木簡研究』二〇〇五年、二三〇頁）。内山俊彦『荀子』（一九九九年、三三六～八頁）も『窮達以時』と『荀子・天論篇』の関連に言及している。

(9) 池田、同「序文」ⅶ頁。

(10) 池田「郭店楚簡『窮達以時』の研究」三六四頁。

(11) 藤井専英『荀子』新釈漢文大系（一九六九）八四二・三頁。

(12) 池田、同、三八五頁。

(13) 内山俊彦『荀子』（一九九九年）六八頁。

(14) 池田『郭店楚簡老子研究』三八頁。

(15) 池田、同、一五五～一六〇頁。「二〇」はあるが、「絶学無憂云々」の最初の部分だけで「貴食母」はない。「五二」もあるが、「以為天下母」の部分はない。「五九」も母への言及はない。